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4. Diritto divino prima/fuori del Cristianesimo Pur avendo già ripercorso a ritroso circa due millenni di formulazioni testuali e concettualizzazioni in tema di Diritto divino, la trattazione non può ancora arrestarsi appagata dai propri risultati, poiché l’armamentarium a nostra disposizione permette di spingersi più indietro ancora: per almeno un altro millennio, raggiungendo le stesse scaturigini della semantica giuridica. 4. 1. Concetto romano antico di ‘Ius’ La fase più antica ed in qualche modo fontale della terminologia in oggetto è emblematica nella sua significatività intrinseca: dire “Ius divinum” nell’antichità romana sarebbe stata una vera tautologia o un non sens, poiché già lo stesso concetto di Ius era espressione di ‘divinità’; l’esercizio della Iurisdictio era infatti riservato ai sacerdotes-pontifices. L’evoluzione della pratica giuridica è comunque costante (e parallela in diversi Ordinamenti giuridici) nel testimoniarne una progressiva ‘laicizzazione’ dal iudicium al processum; il percorso romanistico è ben noto e non chiede specifiche ulteriori. In prospettiva semantica e concettuale va posta attenzione all’origine attribuita al termine “Ius” come riferimento – per quanto nebuloso – ad un intervento divino che stabilisce il Diritto pronunciandolo: Ius dicere. A ben vedere la realtà sottesa a tale riferimento non si riferisce affatto alla presenza di una normativa divina sconosciuta agli uomini e che solo i sacerdotes-pontifices possono attingere caso per caso consultando la divinità sul Diritto come tale. Ciò a cui si riferisce tale dinamica è infatti ben diverso, trattandosi unicamente della pronuncia hic et nunc dello Ius inter (hæc) partes: si trattava, in realtà, di un’ordalia: un giudizio, una sentenza divina che attribuisse ad uno dei contendenti la definitiva posizione di favore, certa ed indubitabile poiché divinamente espressa e garantita. Lo Ius attinto dai sacerdoti non era la regola nascosta che regge l’universo – il Diritto come essenza trascendente sconosciuto agli uomini ma mutuabile nel rapporto con la divinità –, ma la dichiarazione (decretum/iudicium/sententia) del concreto e puntuale successo di un contendente sull’altro: un vero ‘arbitrato’ divino. Si trattava di un’attività ordalica (giudizio di dio) di natura divinatoria (per mezzo di formule, riti ed altro per interrogare la divinità) attraverso la quale chiedere al dio il responsum circa la verità delle affermazioni delle parti convenute in iudicio. In tale contesto alla divinità non si chiedeva affatto di dare o svelare ‘norme’ appartenenti ad un livello ‘superiore’ di giustizia o equità; alla divinità si chiedeva – molto più semplicemente – d’indicare quale dei contendenti avesse ragione. La divinità rispondeva in vario modo (e lo si chiedeva in vario modo) indicando uno dei due contendenti: quello dei due che avesse affermato la verità circa i fatti in questione; niente di più! In tali fasi dell’esperienza giuridica antica non sono presenti vere e proprie Leggi, né una struttura di ‘governo’ che le applichi. A tale fase succede quella in cui s’inaugura un’elementare attività giurisdizionale che si svolge per actiones a fronte della mancanza di un vero Ius – generale e preventivo –; è proprio ed esattamente – e solo – a questa fase che dev’essere ricondotta l’affermazione di Javoleno secondo cui «omnis definitio in Iure civili periculosa est: parum est enim ut non subverti possit»26. In tale fase della vita giuridica romana, infatti, non esisteva un vero Ius tematizzato e sistematico tale da potersi applicare, ma solo la possibilità di chiedere al Prætor che venisse concessa un’actio per veder tutelati i propri interessi: non si parlava ancora di ‘diritti’ (soggettivi), che sorgeranno solo dalla Modernità. Lo svolgimento dell’actio per sacramentum è emblematico: i contendenti si sfidavano – inizialmente davanti alla divinità – col giuramento. In tutto ciò non c’era nulla che assomigliasse in qualche modo al Diritto secondo la nostra attuale concezione, ma soltanto un pronunciamento definitivo che chiudeva la questione: un responsum, una sententia, un decretum... Solo molto più tardi, con l’affermarsi dell’autoritatività del governo pubblico (Principato e Dominato) si affermerà anche una vera funzione legislativa (a priori) a fianco di quella giurisdizionale (a posteriori). Di fatto il nostro ‘Ius divinum’ nella romanità avrebbe meglio corrisposto al concetto di ‘fas’ nel senso di ‘volontà divina’; non tuttavia nell’accezione volontarista-autoritativa di stampo moderno kelseniano, ma in quella intensionale: l’intendimento, il pensiero della divinità... proprio come l’intese lo stesso Graziano sulla scia di Isidoro di Siviglia: «§. 1. Fas lex divina est: ius lex humana» (D. I c.1), in cui fas e Ius finiscono per indicare concetti e realtà non solo diversi ma anche contrapposti27.
4.2. Altre forme ‘originarie’ di Ius La modalità riferita per le fasi più antiche del Diritto romano non si limi- ta a questo soltanto ma trova espressa testimonianza anche nel mondo ebraico antico nell’attribuzione al ministero sacerdotale di ‘dichiarare’ la sententia Dei attraverso il ricorso alle ‘sorti’, utilizzando strumenti di divinazione quali ’Urìm e Tummìm assegnati ai sacerdoti ebraici: è a loro che si ricorreva per conoscere il ‘responso’ divino; di Mosè che rivestiva Aronne con gli abiti da sommo sacerdote si dice che «gli mise anche il pettorale, e nel pettorale pose gli ’Urìm e i Tummìm» (Lv 8, 8)28 quale dotazione ministeriale. ’Urìm e Tummìm «designano una tecnica divinatoria tratta da successive estrazioni a sorte, a partire da due sassolini o bastoncini, o altro oggetto simile. Il primo portava la prima lettera dell’alfabeto, l’alef, iniziale di ’urìm, e il secondo l’ultima, la taw, iniziale di tummìm»29 – un antico ‘testa o croce’–. Si trattava di una risposta ottenuta progressivamente attraverso successivi ‘sì’ e ‘no’, dal più generale al più particolare, fino a designare univocamente – per esclusione – un unico elemento; la procedura è ben illustrata in 1Sam 14, 41-42. Nel giudizio ‘arbitrale’ antico un tale procedimento sostituiva l’assenza tanto di una vera tecnica processuale che delle Leggi poste alla sua base secondo cui pronunciare la sentenza. Con lo stabilizzarsi della monarchia in Israele il suo uso pare decadere progressivamente: «se ne fa menzione una sola volta dopo il regno di Davide»30, anche in considerazione del fatto che 19 primo compito del re ebraico era proprio l’amministrazione della giustizia31. Altre forme divinatorie di giudizio sono riportate nell’AT: la sfida del Monte Carmelo tra il profeta Elia ed i quattrocentocinquanta profeti di Baal e quattrocento di Asera (1Re 18, 20-40) ne è testimonianza, anche letteraria, di grande impatto ed autorevolezza. La modalità divinatoria di sentenziare è rimasta ampiamente diffusa tra i popoli barbarici europei fino al Medioevo, esprimendosi sia nella vera e propria ordalia che nel combattimento giudiziario. L’ordalia o “giudizio di Dio” consisteva nel passaggio sui carboni ardenti, o altre ‘prove’ del genere, cui si ricorreva spesso per decidere chi avesse affermato il vero e chi il falso; la letteratura dell’epoca abbonda di esempi e testimonianze soprattutto per casi assolutamente indecidibili quali l’eresia o il tradimento: in tal caso l’accusato veniva sottoposto ad una prova ordalica il cui superamento positivo lo scagionava da qualunque accusa. Il combattimento giudiziario, detto anche processo per combattimento, tro- vava larga applicazione presso le popolazioni germaniche: Franchi, Turingi, Frisoni, Sassoni e Longobardi, che lo ammettevano anche per Legge32; anche se la Legge Salica del VI secolo ne proibì l’uso, esistono testimonianze dei tempi di Carlo Magno del suo frequente utilizzo e della sua sostanziale ammissibilità. La diffusione del combattimento giudiziario, particolarmente adatto all’indole di quei popoli, era rafforzata dalla convinzione (cristiana?) che, essendo Dio la verità e la giustizia, Egli non avrebbe permesso che nel duello prevalesse l’ingiusto – dimensione ordalica –33. È interessante notare come tale ‘tecnica’ di decisione abbia rappresentato spesso nel Medioevo l’extrema ratio decidendi dopo l’inutile ricorso a successivi giudizi condotti in base allo Ius riconosciuto come vigente; lo testimonia efficacemente il celebre “giudizio di Garfagnolo” del 1098 ordinato dalla Contessa Matilde di Canossa per definire una contesa pluridecennale cui giudici e ‘legisti’ non avevano potuto dare soluzione34. L’avversione ecclesia stica e canonica a tali prassi risulta costante: «Rodolfo Niger che insegnava a Parigi [...] dice che la rinascita del Diritto romano e della relativa scienza era ispirata in senso antigermanico, [...] perché la Chiesa era contraria al parvus ritus iudiciorum germanico, ossia al duello, al giuramento. [...] Si sa in effetti che la prassi giudiziaria italiana, specialmente nei territori più influenzati dalla Chiesa, tendeva sin dall’XI secolo non solo ad adottare il sistema probatorio romano, ma in generale a riqualificare il processo applicandogli regole giustinianee»35. L’impossibilità in tali contesti – trans-culturali – di pensare ad una qualsiasi tematizzazione e consistenza di uno Ius divinum differente dalla pura solutio causæ è palese ed aiuta a rendersi conto dell’assoluta inadeguatezza sia della formulazione testuale che del concetto sotteso già fin dagli albori della giuridicità, senza neppure il bisogno di giungere alla frattura groziana per coglierne l’incongruità.
5. Considerazioni concettuali Per poter fruire efficacemente dei risultati del discorso sin qui articolato, è necessario riconoscere che il problema è innanzitutto metodologico-cognitivo nel seguire il corretto iter secondo cui la conoscenza umana passa dalla percezione alla tematizzazione alla concettualizzazione alla denominazione. L’importanza di tale iter è decisiva in quanto è la struttura stessa della comunicazione umana a dettarne le regole, finendo per toccare anche profondamente gli stessi contenuti cognitivi36. Di fatto gli uomini comunicano attraverso le parole –i termini– secondo una logica basata sulla –presunta– condivisione dei loro significati; in tale attività i termini sono ‘segni’ che rimandano a significati ma non s’identificano coi significati stessi. Ne consegue che nella comunicazione ‘passa’ solo ciò che in qualche modo è già presente alla conoscenza del soggetto ricevente ed ogni ‘novità’ tende sempre ad essere acquisita come semplice ‘variante’ (o nuova ‘connessione’) dei concetti/termini già posseduti; i termini stessi saranno, a loro volta, lo strumento di scambio dei concetti sottintesi (quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur). È inevitabile, allora, dover verificare la corretta corrispondenza tra la formulazione semantica “Diritto divino” e la sua reale concettualizzazione, in modo da rendersi conto se il concetto che s’intende (pretende) esprimere sia di fatto adeguato ai termini utilizzati (essenzialismo metodologico). 5.1. Apporti teologici Dopo il percorso storico sin qui proposto ci si concentrerà ora su alcune autorevoli considerazioni proprio in materia di Ius divinum, cercando di verificarne l’attuale portata contenutistica nella riflessione teologica... visto quanto sia debole la sua consistenza giuridica. Scriveva già vent’anni orsono il teologo Y. Congar: «il faut d’abord s’entendre sur “Droit divin”. Est de Droit divin ce que nous connaissons institué par Dieu (per le Christ) selon la témoignage des Ecritures canoniques. On y ajoute aussi le témoignage oral des Apôtres s’il nous était accessible, amis il ne l’est pas de façon assurée»37; «l’espressione Ius divinum è ambigua. Ciò che essa designa in tal modo è stato raramente espresso in proposizioni giuridiche. S’è trattato il più delle volte, sia di realtà istituite da Dio, almeno nel loro principio (esempio: il ministero pastorale apostolico), sia di una volon3 tà di Dio riconosciuta dalla Chiesa, sia d’un mandato ricevuto da Cristo»38. Nella propria riflessione sul tema Congar non aveva mancato neppure di osservare come: «il Vaticano II non parli mai di Ius divinum, mentre il Codex [pio-benedettino] e certi schemi delle Commissioni preparatorie del Concilio ne facevano uso. Il Concilio dice “ex divina institutione; Christus instituit; divinitus institutum”. In questo il Concilio, come in tanti altri domini, è ritornato ad una tradizione più antica dove il termine institutio aveva il senso attivo dell’atto del fondatore, nel nostro caso Dio o il Cristo»39. Non solo: ma in tutti i Concili ecumenici la formula Ius divinum fu utilizzata solo otto volte40, preferendosi spesso un equivalente teologico – estremamente più preciso sotto il profilo giuridico (che così evidentemente non è evocato) – nella formula “ex divina institutione”, utilizzata tanto dal Vaticano I che II. Ciò nonostante il problema del riconoscimento del “grado” di pregnanza delle diverse formule rimane aperto poiché institutio Christi, a Christo institutum, quod Christus instituit, statuente Domino, auctore Domino, divinitus institutum, disponente Domino, non sono certo collocabili secondo una scala gerarchica e continuano a richiedere, caso per caso, una precisa contestualizzazione letterale, logica, storica, teologica e pre-canonica41; oltre la possibilità –sempre raccomandabile– di precisare l’espressione utilizzata, come fece ripetutamente il Concilio Vaticano I nella Costituzione “Pastor Æternus” attraverso gli avverbi: «inmediate et directe»42. Osservava in merito T. Jiménez Urresti (canonista e teologo) come non esista espressione teologica così equivoca ed “elastica”, utilizzata da teologi, canonisti e Magistero in modo vario e sorprendete43: «gli autori divergono sul l’origine di “Ius divinum”: chiamano Ius divinum (naturale) il Diritto naturale, e Ius divinum (positivum) il formalmente e direttamente rivelato. Circa il contenuto, alcuni chiamano Ius divinum tutta la norma rivelata, quale il Decalogo; altri, solo tutta la norma rivelata di comportamento ecclesiale sociale o/e istituzionale, quale la seconda tavola del Decalogo; altri soltanto ciò che è strutturale ecclesiale istituito da Cristo, quale la norma del Battesimo (Gv 3, 5); altri anche ciò che fu istituito dall’autorità della Chiesa primitiva, guidata dallo Spirito ed ancora costitutiva di Rivelazione; altri anche dall’autorità postapostolica suprema-universale, che è potestà divina vicaria di Cristo nell’esercizio guidato dallo Spirito (quest’ultimo dovrebbe dirsi pure di ogni norma ed atto singolo legittimo di ogni autorità ecclesiale legittima in ragione della sua potestà “divina vicaria”, soprattutto secondo la tesi che tutta la potestà nella Chiesa è “divina vicaria”, senza che nessuna potestà sia propria). L’uso, anche del Magistero, della formula “ius divinum” e di tutte le equivalenti è equivoco»44. Il parere di K. Rahner in proposito pare conclusivo: «lasciamo agli esegeti, ai cultori di Teologia biblica, agli esperti di storia dei dogmi e di storia del Diritto ecclesiastico il giudicare se con questo concetto vien loro reso un buon servizio, quando sulla base della convinzione cattolica, che vede una continuità essenziale tra la Chiesa cattolica attuale e l’istituzione creata da Gesù e la Chiesa primitiva, cercano di dimostrare anche sul piano storico come la Chiesa odierna sia sostanzialmente già contenuta nella comunità di Gesù sempre viva anche dopo la sua ascensione al cielo, e precisamente come la forma esemplare vincolante su cui noi dobbiamo ricalcare l’attuale Comunità dei Fedeli. Se essi ritengono di non aver bisogno di questo concetto, se le cose vanno “anche più lisce” nel dimostrare la doverosa e impegnativa continuità sussistente tra la Chiesa cattolica odierna e la Chiesa primitiva, nel trovare una prova che pure –si noti bene– secondo la Teologia fondamentale, va portata per via storica e non limitandosi solo a dedurla dal presupposto della fede esistente nella Chiesa cattolica a questo riguardo, allora il concetto da noi sviluppato può anche venir reputato una sottigliezza superflua»45.
5.2. Apporti canonistici Sulla scia di quanto già segnalato da Y. Congar per il Vaticano II, è interessante notare anche come la formula “Diritto divino”, pur presente nel Codice del 1983, vi compaia però solo 8 volte46 ed in generale opposizione al Diritto umano o ‘civile’, palesandone una portata non fondativa sotto il profilo giuridico quanto piuttosto “tutoria” di un’integrità assiologica sicuramente extra-giuridica cui non è possibile derogare. Non di meno, il lungo e travagliato cammino della revisione codiciale seguita al Concilio portò anche la stessa “Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Recognoscendo” ad esprimersi direttamente in questa materia47 in relazione ai ‘contenuti’ dell’elaboranda “Lex Ecclesiæ Fundamentalis”, in una prospettiva metodologica e contenutistica non certo paragonabile ad altre discussioni dei diversi Cœtus studiorum, né alla dottrina dominante: «4. Utrum præscripta Legis divinæ tantum an etiam præscripta Iuris ecclesiastici continere debeat, discussum est. Duplex proposita est sententia: a) de sententia aliquorum, Lex Fundamentalis ea sola præscripta enuntiare debet quæ sunt Legis divinæ, et magis indagandum est quænam ad Legem divinam pertineant quænam non; b) de sententia aliorum, Lex Fundamentalis ultra præscripta Legis divinæ, continere debet dispositiones quæ traditione, præsertim si antiqua est, receptæ sunt: historica evolutio, quæ in Ecclesiæ structura locum habuit, negligi nequit. Post disceptationem, conclusio unanimiter recepta est, secundum quam Lex Fundamentalis certo præscripta Legis divinæ continere debet quæ ad structuram Ecclesiæ pertinent, sed ad hæc sola præscripta coarctari non potest, quia structuram Ecclesiæ præbere debet uti est, inspecta etiam traditione et historica evolutione, legitime stabilita. Admissa est hæc conclusio, eo vel magis quod haud raro difficile, immo vel impossibile, determinare cum certitudine est quænam sint Legis divinæ quænam institutionis ecclesiasticæ præcepta»48.
5.3. Altri apporti contenutistici Qui giunti, non si può ignorare come alla radice del concetto “forte” di Ius divinum giunto fino a noi, stia una precisa ed esplicita concezione estrinsecista del rapporto Dio-realtà tipicamente protestante: quello espresso ed ‘introdotto’ da U. Grozio. In tale prospettiva il divinum, tanto nella forma della salvezza che in quella dell’autorità – e della conoscenza – si aggiunge al reale dall’esterno. La visione dualista che anima il Protestantesimo sotto il profilo soteriologico (due Chiese, due Imperi ecc.) nasconde in realtà un ben più profondo dualismo nella concezione stessa del reale che esploderà nel kantismo.
Proprio in quest’ottica va notato come un tal genere di approccio al reale esprima una chiara concezione non-cognitiva: tutta la realtà, “naturale” e “divina”, si coglie solo con la fede che “aggiunge” ab extrinseco quanto la ragione non può cogliere49; in questo modo il divinum si presenta come voluntas/auctoritas che dall’esterno “completa” la realtà (creata ma) “dannata”. Anche un atteggiamento implicitamente nominalista (comunque non estraneo a chi troppo vuol dedurre in modo formale) ha avuto la propria parte attiva in questa visione non-cognitiva e fideista del reale, impedendo l’univocità di predicazione degli attributi. La stessa analogia – impiegata non correttamente – ha finito per mantenere costanti le formule testuali di sempre, risignificandole tuttavia radicalmente secondo l’utilità del momento, ma impedendo che venissero colti i cambiamenti concettuali intervenuti nel frattempo; il confine, infatti, tra somiglianza e polisemia è spesso parecchio labile. 6. Criticità complementari Il tema sin qui sviluppato non può evitare di confrontarsi con alcuni elementi critici già parzialmente menzionati che, per quanto non espressamente canonistici, tuttavia appartengono incontestabilmente alla ‘storia’ della formula testuale “Diritto divino” – eventualmente naturale – ed ai significati connessi; primo tra tutti lo strutturale antagonismo concettuale del Diritto divino rispetto al Diritto umano. 6.1. Diritto divino e diritto umano Il riferimento all’Antigone è chiaro50. Le “Leggi degli dei” si oppongono radicalmente a quelle degli uomini: le contestano nella loro pretesa assolutezza, ne sconfessano l’inderogabilità; impongono ai legislatori e governanti umani di superiorem recognoscere. L’ordine e l’interesse collettivo della società umana – propugnati da Creonte – non possono imporre il sacrificio di nessuna vita umana, né punire l’inosservanza di Leggi palesemente ingiuste, quali il divieto di sepoltura del fratello, in questo caso.
Nella stessa linea si colloca la posizione cattolica classica a partire già da S. Agostino e ripresa da Tommaso: una Legge ingiusta non è neppure Legge... tanto meno potrà essere Diritto51! «Unde inquantum habet de iustitia, intantum habet de virtute Legis. In rebus autem humanis dicitur esse aliquid iustum ex eo quod est rectum secundum regulam rationis. Rationis autem prima regula est Lex naturæ, ut ex supradictis [q. 91, a. 2, ad 2] patet. Unde omnis Lex humanitus posita intantum habet de ratione Legis, inquantum a Lege naturæ derivatur. Si vero in aliquo a Lege naturali discordet, iam non erit Lex, sed Legis corruptio»52.
Con evidenza Diritto divino ed umano non si collocano sullo stesso piano: riguardano l’unico agire delle stesse persone ma in prospettive radicalmente diverse; etico-fondativa la prima, meramente funzionale la seconda. Esattamente in quest’ottica si era posta la questione fin dagli inizi, al punto che, come ben visto in Graziano, non pareva esistere sostanziale differenza tra Diritto divino e Diritto naturale, salvo riconoscere la ‘divinità’ del Diritto naturale stesso ed affiancarlo con quanto “contenuto nel Vangelo” (secondo S. Tommaso): il Diritto divino rivelato/positivo. Dal XII secolo, tuttavia, la progressiva affermazione della cultura giuridica e delle attività e dottrine connesse, diede corso ad una serie di ‘variazioni’ concettuali e semantiche tali che, «le scuole dei legisti essendosi staccate da quelle canonistiche in cui si era verificato il primo ritorno a Giustiniano, il Diritto naturale ha dovuto cambiare faccia e assumere quella che gli disegnava il Digesto. La sua vecchia identificazione con il Diritto divino continuerà talvolta a riecheggiare fievolmente nelle aule civilistiche, ma solo perché l’eco ne veniva da quelle dei decretisti seguaci di Graziano»53. Si colloca, ancora, in questo contesto di ‘resistenza’ del singolo soggetto (o di specifiche comunità) verso le pretese dell’organismo societario o statale anche la tematica dei c.d. diritti umani/fondamentali cui oggi si attribuisce tanta importanza54. L’ambiguità del termine non ne nasconde la radicale diversità dai c.d. diritti soggettivi che i singoli Ordinamenti riconoscono (o no) ai propri (ed altrui) cittadini. Al di là dell’accettabilità o meno dei fondamenti giusnaturalistici posti alla loro radice teoretica a partire dal Rinascimento-Modernità, la loro concettualizzazione risulta indubitabilmente ‘tutoria’ ed anti-legalistica; fondata su altri elementi e principi rispetto a quelli delle società di riferimento (Diritto umano-positivo). Non risulta da meno la prospettiva, recentemente espressa, di chi addirittura arriva ad identificare – di fatto – il Diritto divino con i diritti umani. In un recentissimo articolo, infatti, C. Comotti dopo aver osservato che secondo il Magistero pontificio più recente: «la fonte ultima dei diritti umani, “universali, inviolabili, inalienabili”, non si colloca dunque nella mera volontà dei consociati, nella realtà dello Stato, nei poteri pubblici, ma nell’uomo stesso e in Dio suo Creatore. Conseguentemente, essi esprimono “norme inderogabili e cogenti che non dipendono dalla volontà del legislatore [...]. Sono infatti norme che precedono qualsiasi legge umana: come tali, non ammettono interventi in deroga da parte di nessuno”»55, continua affermando che: «dal punto di vista canonistico, siffatta individuazione del fondamento dei diritti umani obbliga a ritenerli vigenti anche nell’Ordinamento della Chiesa, nel quale ogni disposto di produzione ecclesiastica che si ponga in contrasto con il Diritto divino (naturale o positivo) deve ritenersi radicalmente “incostituzionale” ed addirittura privo di efficacia giuridica»56. L’identificazione è palese e certamente non poco problematica, né la tradizione canonistica pare abbia mai intrapreso un tal genere di direzione. 6.2. Diritto naturale Non si può neppure trascurare, a proposito dell’antica identificazione/coestensione del Diritto divino e di quello naturale – fino a Graziano –, che secondo gli antichi Romani il Diritto naturale riguardava anche gli animali! Scriveva infatti Ulpiano (+ 228 d.C.) nelle proprie Istituzioni: «il Diritto naturale è quello che la natura ha insegnato a tutti gli animali: infatti questo Diritto non è proprio del genere umano, ma è comune a tutti gli animali che nascono in terra, in mare, ed anche agli uccelli. Da qui deriva l’unione del maschio e della femmina, che noi chiamiamo matrimonio; da qui la procreazione dei figli; da qui l’educazione: vediamo infatti che pure tutti gli altri animali, anche le fiere, sono valutati in base alla perizia che abbiano in questo diritto»57. Che la cosa risulti a noi, oggi, piuttosto bizzarra e certamente inaccettabile è la miglior prova della incongruità strutturale delle formulazioni testuali che hanno partecipato, e continuano a partecipare, alla tematica del Diritto divino, ritenendo o pretendendo di offrire apporti significativi in merito. L’apporto della giuridicità romana in materia è comunque ben maggiore e permette di ritrovare nel primo dei maestri di Diritto della romanità, il Gaio, padre delle Institutiones, elementi di tutto interesse quali la “naturalis ratio” alla quale il giurista romano riconduceva una serie di realtà ed Istituti giuridici, primo tra tutti lo Ius gentium. Scriveva in merito G. Lombardi: «s’è molto parlato del significato della naturalis ratio gaiana. A me sembra sia chiaro, attraverso e molteplici e vari richiami, che tale deve intendersi nel pensiero di Gaio la logica sprigionantesi dalla realtà obiettiva delle cose. Il mondo è quello che è: lo si prende come un dato di fatto, punto base di partenza. Ha un ordine, il mondo, nel suo essere. Questo ordine, in quanto è, ha una sua logica. Questa logica fa sì che presso tutti i popoli i rapporti elementari si configurino con taluni contorni costanti che danno luogo, nella costruzione della realtà giuridica, a norme e istituti anch’essi costanti. Nulla di singolare, che in questa visione del Ius gentium, dal punto di vista della sua fonte, Gaio sia portato a volte a parlare di Ius naturale in luogo di Ius gentium. [...] Gaio li identifica, quanto al contenuto, perché a lui, giurista, non interessa un ideale che resti puramente nel campo della astrazione: parlerà di ius gentium, quando vorrà mettere a fuoco l’aspetto statico del vigere ovunque; parlerà di ius naturale, quando –con riferimento alla medesima realtà, di norme e di istituti– vorrà mettere a fuoco l’aspetto dinamico del derivare dalla naturalis ratio»58. Non si può ignorare neppure come lo Ius naturale, filtrato ‘cristianamente’ da Giustiniano, diventi esso stesso “divina quadam providentia constitutum”59.
7. Conclusione A conclusione del percorso sin qui proposto in chiave semantica e concettuale appare senza dubbio chiaro che oggi non esistono più né i presupposti né le condizioni per l’utilizzo della formula testuale “Diritto divino” e le sue deboli e cangianti concettualizzazioni, connesse di volta in volta dalle differenti circostanze culturali. Esistono, invece, e continuano ad esistere ed a rafforzarsi le motivazioni per urgere il contenuto reale di questa istanza di ‘resistenza’ ontologica ed etica allo strapotere del desiderio umano di manipolare ogni minuscolo elemento della realtà a lui soggetta – o affidata –, anche dal punto di vista teologico, come avviene nel Diritto canonico. Il vero nodo è la corretta recezione degli elementi del tema: le norme giuridiche e gli Ordinamenti posti dagli uomini non possono contraddire la naturalis ratio delle cose, né gli elementi costitutivi pre-giuridici che reggono molte norme ed Istituti. La realtà pre-esiste al Diritto, che cerca soltanto di regolamentarla in modo generale ed a vantaggio del maggior numero possibile di soggetti; è però tale realtà a costituire il necessario metro di misura, e più ancora, l’elemento radicale di senso delle norme giuridiche che intendono regolamentarne il funzionamento. Coi teologi del secolo scorso siamo d’accordo nel limitare – e cessare – l’uso di una categoria così inefficace, mentre col canonista T. Jiménez Urresti riteniamo che sia molto più efficace parlare di “imperativo teologico”, la cui chiarezza concettuale non dovrebbe permettere troppo facili trasformismi semantici e concettuali.