Discernere e scegliere nella Chiesa


Sommario

1. Una linea di continuitą. 2. Scegliere, optare e decidere. 3. Discernimento e scelta. 4. Chiesa e discernimento. 5. Discernimento ed intenzionalitą. 6. Conoscenza e discernimento.

 

 

1. Una linea di continuitą

 

La riflessione sul discernere e lo scegliere si propone come un passo avanti rispetto a quanto gią posto in evidenza nella VI Giornata canonistica interdisciplinare sul tema “decidere e giudicare nella Chiesa”; un passo avanti che spinge a scendere piĚ in profonditą rispetto a decidere e giudicare, mettendone in luce presupposti e fondamenti che spesso sfuggono anche ad avvedute consapevolezze. Proprio in questa prospettiva lungo lo stesso percorso pluriennale si Ź gią dedicato spazio anche all’importanza del linguaggio e dei concetti attraverso cui si articola il ragionamento ed alla Logica che lo struttura e lo guida.

Le riflessioni proposte nella VI Giornata canonistica interdisciplinare sul “giudicare” come attivitą personalissima di ciascuno attraverso cui cresce il rapporto con la realtą che giunge al soggetto (= comprendere) e quella che da lui riparte (= decidere), hanno messo in risalto come l’elemento piĚ debole e difficilmente surrogabile dell’intera catena che porta fino al decidere sia proprio la componente valutativa e discretiva del giudicare. Il considerare, cioŹ, ogni cosa ed elemento e fattore e poi scegliere che cosa debba fare la differenza: la scelta vera e propria. Il linguaggio canonistico utilizza la formula “omnibus perpensis” (cfr. CIC, Cann. 114 §3; 354; 524; 1029; 1296; 1537) in tale accezione, anche e specificamente connessa proprio a “decernere” (cfr. Can. 1296).

In questo modo discernere e scegliere si presentano come le due “componenti” interne del giudicare vero e proprio: la sua struttura dinamica; non a caso delle undici volte in cui il CIC usa “decernere” sei ricorrono nel Libro VII - De Processibus (cfr. Cann. 1434; 1546; 1598; 1647; 1665; 1736).

 

La questione non Ź meramente intellettuale e teoretica, ma assume un profilo di spiccata concretezza per gli operatori del Diritto i quali – spesso senza avvedersene – hanno proprio nell’attivitą di discernere e scegliere la maggior loro occupazione. Non di meno: il risultato di tale attivitą campeggia espressamente nel loro vocabolario e nel loro lavoro, canonisti in primis. Nel CIC vigente la radice “decret” ricorre 168 volte in 109 Canoni, 48 dei quali nel De Processibus.

 

Decretum” – infatti – Ź stato per secoli uno dei termini simbolo della Canonistica: da Ivo di Chartres a Graziano, fino alle Decretali... e dopo di loro “decretisti” e “decretalisti” sono stati i nomi attribuiti ai canonisti. Tutto il Diritto canonico del secondo millennio Ź stato segnato da questo termine, tanto che il Diritto canonico “classico” dipende completamente, almeno dal punto di vista semantico, da questa “radice”, com’Ź per “Decretale”… fino all’avvento dello “Ius novum”: la “Lex generalis” del Codice pio-benedettino che, trasformando l’Ordinamento canonico in Ordinamento – tendenzialmente – codiciale (= di civil Law), ne ha messo parzialmente in ombra la strutturale e costante natura “discretiva” piĚ prossima – in realtą – al common Law.

 

Decretum” perė Ź il participio passato di “decerno”, che significa discernere, selezionare, scegliere: valutare tutti gli elementi, soppesarli, confrontarli e poi scegliere che cosa si tiene e che cosa si lascia. Prendere “uno” e lasciare tutto il resto: la “parte” migliore (o piĚ importante) rispetto al tutto.

 “Decreto” Ź quanto deriva/risulta da un processo di discernimento che diventa il simbolo stesso della decisione giuridica: la decisione assunta decernendo/discernendo. Ed Ź questo il significato maggioritario del verbo “decernere” gią nell’uso latino classico in Curia ed in guerra. Chi “decreta” sceglie e da quella scelta derivano conseguenze sia attive (= il da farsi) che passive (= le conseguenze).

E proprio sul decernendo si concentrano sempre piĚ lungo i secoli le attenzioni giuridiche generali, sia canoniche che civili, soprattutto in sede giudiziaria, quando un Tribunale sia chiamato a verificare ex post la qualitą e fondatezza di un decretum (in senso reale, non tecnico) che non risulti recepibile da parte di uno almeno dei soggetti coinvolti. Un decernendo che assume caratteri sempre piĚ significativi nel riproporre gli elementi ed i fattori davvero sostanziali della materia in oggetto. Un decernendo che ormai Ź l’imperativo della strutturazione di qualunque Procedimento in sede amministrativa (= di governo) anche canonica, come ben mostra l’Art. 93 §4 della vigente “Lex propria” della Segnatura Apostolica secondo cui «si autem Actus illegitimitas declarata fuerit in decernendo, Auctoritas de re denuo videre potest tantummodo ad normam Iuris atque iuxta modum et terminos in Sententia forte determinatos».

 

 

2. Scegliere, optare e decidere

2.1 Discernimento e decisione

 

Discernere e decidere, come maggiormente visibile per discernimento e decisione, indicano attivitą assolutamente diverse che raggiungono una “equifunzionalitą” di fatto solo nell’esito operativo finale: “una” – ed una soltanto – specifica operativitą/condotta.

Discernere e decidere comportano entrambi una “partizione” (= scartare qualcosa) operativa, ma attraverso percorsi che possono perė risultare sia [a] complementari, che [b] alternativi. Se discernere e decidere si collocano in complementarietą il primo fonda il secondo, motivandolo positivamente ed offrendogli consistenza e – probabilmente– stabilitą. Se, invece, discernere e decidere si collocano in alternativa la specifica operativitą/condotta cui si approda potrebbe manifestare (soprattutto nel tempo) problemi di “tenuta”.

Ciė accade poiché discernere e decidere indicano “attivitą” diverse, in qualche modo contrarie: positiva il primo, negativa il secondo, elettiva il primo escludente il secondo. Ciė fa sď che spesso l’attenzione al solo esito comportamentale finale (= il faciendum/factum) tolga attenzione al suo delinearsi e definirsi e, pertanto, al suo fondamento. Cosa diversa Ź, infatti, costruire progressivamente “una eccellenza” (= eleggere), rispetto a scartare piĚ o meno immediatamente, molte inadeguatezze o inconvenienti (= escludere).

 

Anche dal punto di vista semantico: se il “decretum” Ź – positivamente ed elettivamente – l’estrazione di qualcosa rispetto alla molteplicitą, il “decisum” Ź – negativamente ed in modo escludente – ciė che Ź stato ritagliato, rescisso, distaccato, da qualcosa di piĚ ampio e complesso che viene abbandonato. In entrambi i casi: ex multis unum… ma non allo stesso modo.

Ciė pone in risalto, per altro verso, la differenza tra “scelta” ed “opzione”. Giudicare e decidere, infatti, come fasi di uno stesso processo chiedono che si giunga ad una vera e propria “scelta” e non ad una semplice “opzione”.

 

Il decisum, la decisione, l’unum faciendum, Ź infatti l’interruttore – lo start – di un’operativitą che, una volta attivata, procederą secondo le proprie strutture, risorse e dinamiche. Come la chiave nel cruscotto dell’automobile: non importa nulla chi la giri, né perché lo faccia. Comunque l’automobile si avvierą, con tutte le conseguenze proprie di ogni singola specifica situazione: dal pilota agonistico, al bambino incauto.

Le decisioni, perė, non sono tutte uguali, soprattutto in riferimento alle modalitą con cui si Ź giunti ad esse: scelta ed opzione decidono entrambe, ma con “qualitą” differenti. La scelta comporta aver prima valutato, cioŹ fatto discernimento e giudicato, l’opzione – al contrario – si accontenta del semplice risultato operativo da porre in atto: uno soltanto rispetto a due... come nell’ordalia o nel sorteggio che – non inutilmente – costituirono le prime forme di “iuris-dictio” da parte della divinitą. Il decisum divino costituiva lo ius che doveva essere accolto ed applicato senza ulteriori Istanze.

In questa prospettiva Ź bene ricordare e considerare che il Diritto – per parte sua – funziona proprio su base “alternativa” dovendo sempre rispondere (e finendo comunque per farlo sempre) circa un’unica vera domanda: “an constet de… in casu”, che ammette un’unica risposta – alternativa –: “affirmative” o “negative”. Una di due: come la sorte, come l’opzione. Una di due: come le parti in Causa, o le loro “posizioni” processuali. Il Diritto, infatti, non spiegamotiva: decide!

D’altra parte: se ciė che conta Ź soltanto l’unum faciendum, poco importa il suo “perché”.

Per quanto cinica possa sembrare questa prospettiva, non di meno, la concreta efficacia che ne deriva appare oggi segnare una grande quantitą anche di eventi processuali, soprattutto in campo economico (quindi: privatistico). Se ciė, infatti, che deve prevalere Ź l’esito (= certezza del – proprio – diritto) ciė che conta Ź la sua realizzazione: al minor costo possibile. In campo economico infatti pesa molto piĚ l’incertezza che non la reale “perdita”; l’incertezza, infatti, influisce sulla fiducia e stabilitą delle relazioni ed attivitą future, la perdita, invece, solo sulla situazione patrimoniale consolidata. Allo stesso tempo i costi di una condanna sono sempre maggiori di quelli di un accordo; anche perché in questo campo si tende a ragionare in termini di (rischio di) perdita e non di (probabilitą di) guadagno.

In tal modo il decisum, soprattutto processuale, rischia di valere in sé e per sé, indipendentemente dal proprio fondamento: da qui una delle “buone” ragioni a sostegno del pragmatico “realismo giuridico” e del Diritto come mera “Retorica” argomentativa alla Perelman… o della struttura competitiva del Processo di adversary System.

Fenomeni emergenti di giurisdizione volontaria del tutto strumentale, come il ricorso in Europa alle “Corti islamiche”, confermano proprio tali presupposti, ormai socialmente acquisiti: il Diritto (= le Norme) di cui si chiede l’applicazione Ź quello che meglio supporta e consegue il risultato perseguito.

 

2.2 Decisione ed opzione

 

Anche se a primo acchito la differenza tra “scelta” ed “opzione” potrebbe apparire artificiosa (o pure ideologica), in realtą essa risulta solida e costante a livello sia semantico che giuridico.

 

- Optare/opzione Ź dato dai vocabolari come “scelta” ma sempre “tra” possibilitą concrete e reciprocamente escludenti: alternativa tra due. Non Ź certa l’equivalenza, neppure romanistica, con “electio”. Optare esprime un’attivitą della volontą, prima che dell’intelletto: una preferenza.

- Scegliere/scelta appare invece piĚ ampio, propendendo per la ponderazione, la valutazione, il considerare molte possibilitą finalizzandosi al “meglio”. La prospettiva non Ź principalmente volitiva ma razionale: dell’intelletto.

 

Mantenendo una dialettica euristica, il rapporto tra optare e scegliere (opzione e scelta) appare parallelo a quello tra fare ed agire: quanto, cioŹ, basta ed Ź sufficiente per “operare/fare” (= l’opzione) spesso non basta affatto per “agire” (= la scelta).

 

L’opzione opera ma non costruisce. Pur quando esente da cieche irrazionalitą e ben circostanziata in sé e per sé, rischia spesso di mancare di un adeguato fondamento oggettivo capace di sorreggere il futuro. Puė leggersi in questo modo quanto gią riferito da Alessandro Manenti nella IV Giornata canonistica interdisciplinare (nell’anno 2009) sui “diversi approcci alla decisione” ed in particolare “il decidersi del secondo tipo”: un decidersi attuale ma senza il futuro… le cui ricadute “vocazionali” non possono essere trascurate dal punto di vista canonico (p.es.: Matrimonio, Ordinazione, Professione religiosa).

Mentre infatti l’opzione puė anch’essere emotiva, e parzialmente irrazionale… la scelta, invece, Ź tale solo se Ź ragionevole e realistica, per quanto spesso sostenuta anche da un certo numero di motivazioni “spurie”, che comunque non la infirmano. Di piĚ: mentre l’opzione – in sé – non ha bisogno di conoscenza previa, la scelta – al contrario – non potrebbe esistere in sua assenza. All’opzione basta la volontą, alla scelta occorre l’intelletto con le sue conoscenze; come e quanto ciė possa ricadere, p.es., sulla concezione del Consenso matrimoniale principalmente come espressione di “volontą” sarebbe ormai questione da verificare con adeguate cognizioni di causa, essendo palese che le concettualizzazioni medioevali (e derivatamente scolastiche) hanno perduto molti dei loro presupposti fondativi.

 

D’altra parte cosď Ź in campo giuridico: l’opzione Ź attivitą finale ed operativa; quanto sia frutto di adeguato discernimento non rileva in alcun modo. L’insegnante vincitore di Concorso che “opta” per una sede anziché un’altra, l’azionista che sfrutta il “diritto di opzione” acquistando nuove azioni in base a quelle gią possedute, il lavoratore che “opta” per il pre-pensionamento anziché terminare la carriera lavorativa, il costruttore che non acquista il terreno per il quale aveva pagato una “opzione”… concretamente decidono per uno specifico corso di eventi.

Se abbiano anche scelto non appare e non rileva in alcun modo; non di meno, l’avventatezza del procedere presenterą nel tempo il proprio conto.

 

2.3 La Decisione giudiziale

 

Nell’attivitą giuridica, perė, non basta “decidere”: il Diritto Ź – e deve essere (sic) – condivisione non di “esiti” soltanto (= la Sentenza) ma di “presupposti” (= valori e motivazioni), anche se questo oggi a livello normativo generale (civile) non pare valere ormai piĚ. La sola “opzione” – spesso sufficiente per la Norma – non basta perė al Diritto come tale poiché in se stessa non puė essere “comunicata” e condivisa a livello contenutistico: si Ź deciso e basta. Lo “start” Ź premuto! “Rien ne va plus”!

Non per nulla lo studio della Giurisprudenza, cioŹ delle Decisioni giudiziali (= Sentenze, Decreti, ecc.), non si fonda sull’esito delle Cause esaminate ma sulle loro motivazioni: il come e perché si sia giunti a “decidere la Causa” in un modo anziché in un altro. Allo stesso modo – in vari Ordinamenti giuridici – il momento della pronuncia della Decisione e quello della comunicazione (= deposito) delle sue motivazioni sono anche tecnicamente distinti e disgiunti… e il Verdetto non puė essere appellato se non dopo la pubblicazione delle sue motivazioni. Canonicamente la Sentenza immotivata Ź (sanabilmente) nulla (cfr. Can. 1622, 2°).

 

In ambito processuale, dal punto di vista meramente operativo, il decisum puė venire tanto da una semplice volontą (come opzione) che da una ben piĚ complessa ragione (come scelta), potendosi anche limitare proprio alla mera formalitą del deciso in sé e per sé. Si pensi in merito agli interventi dei Giudici in molte questioni di Diritto privato, soprattutto commerciale, quando – a scopo di mera garanzia (o almeno di legittimitą) della propria posizione – si utilizza un “Decreto” del Giudice per fissare una posizione creditoria o debitoria o per quantificarla ai fini della certificazione di un Bilancio aziendale e annesse ricadute tributarie. La questione Ź tanto maggiore in Diritto amministrativo, laddove i motivi per i quali non si possiedano i “requisiti” di accesso al Procedimento non contano nulla: conta il solo “fatto” di tale assenza.

Quando, perė, il decisum dovrą guidare l’attivitą e vita umana future, ed Ź questa una componente essenziale del Diritto – soprattutto canonico –, le cose assumono presupposti ed esiti affatto diversi che non si possono ignorare poiché, in realtą, quel decisum non risulta essere altro che il “risultato” finale di un determinatissimo e peculiarissimo percorso non tanto decisionale (= quanto Ź stato complesso e difficile il Processo) ma valutativo (= le motivazioni della decisione assunta) e, quindi, esistenziale.

Si pensi, canonicamente, alla Causa in cui sia l’attore che il convenuto concordino nella loro richiesta al Tribunale di riconoscere la nullitą del loro Matrimonio (= stesso Petitum) tuttavia per motivazioni (= Causĺ petendi) diverse, soprattutto a livello di coinvolgimento della persona come tale. ť ben diverso fondare la Causa su un vizio del proprio Consenso oppure su un’incapacitą del coniuge. Diverso sarą, non di meno, il recepimento dello “stesso” esito del Processo: “affirmative in casu” come richiesto da entrambi… quando se ne enunceranno le motivazioni: “ob: … ex parte …”. Che, infatti, il Matrimonio fosse nullo e pertanto non esista al presente alcun “vincolo” che impedisca il Matrimonio o la Professione religiosa o l’Ordinazione delle parti Ź un/il fatto accertato e condiviso; che, invece, tale nullitą derivasse da una “incapacitą” (casomai non risolta/superata) di una delle parti potrebbe risultare anche fortemente ostativo verso nuovi sviluppi vocazionali della persona stessa. Tanto piĚ che allo stesso esito (= l’assenza di vincolo) si potrebbe giungere anche con un Matrimonio valido ma “non consumato” (e dispensato)… e per “volere” della Legge anziché per originaria richiesta delle parti (cfr. Can. 1681), essendo proprio la Legge a preferire la Dispensa alla Sentenza.

Il fatto che il decisum non possa valere in se stesso ma principalmente per le motivazioni – e piĚ ancora per la comprensione – che lo sostengono non Ź aggirabile.

 

 

3. Discernimento e scelta

 

Proprio l’intrinseca fragilitą della dinamica opzione-decisione motiva la necessitą che in campo giuridico si rifletta in modo piĚ consapevole sul processo – ben piĚ virtuoso – del discernere-scegliere, sia quando si tratti della vita delle persone, com’Ź canonicamente con l’accertamento giudiziale dell’esistenza dell’Impedimento di vincolo matrimoniale o dell’Ordinazione sacra, sia quando si tratti delle vita istituzionale, com’Ź canonicamente per le decisioni di governo nella Chiesa.

 

Discernere e scegliere in vista del decidere si presentano come fasi successive di uno stesso percorso volto a conseguire risultati permanenti – poiché questo meritano/esigono sia le persone che le Istituzioni – in quanto fondati nella realtą stabile della conoscenza e ragione e non nella sola effettivitą del “posso quindi faccio” volitivo/ottativo.

Due fasi di un percorso che – in campo giuridico – si presenta sempre come cognitivo ed epistemico, divenendo in determinati casi “anche” volitivo e deontico. Cognitivo ed epistemico principalmente in ambito giudiziale ed esecutivo, nei quali le decisioni singolari riguardano sempre singoli destinatari; “anche” volitivo e deontico in ambito normativo, nel quale le decisioni generali riguardano intere collettivitą.

Cognitivo e volitivo, epistemico e deontico, perė, aprono la strada a considerazioni di altro livello rispetto a quelle generalmente poste in essere da parte degli operatori del Diritto. Considerazioni che non possono rimanere a lungo confinate nella sola Filosofia (anche o forse) “del Diritto” ma devono raggiungere almeno la Teoria generale del Diritto (anche canonico) per offrire alla dogmatica giuridica strumenti investigativi ed elaborativi di rinnovata efficacia.

 

La decisione giuridica, come ogni decisione, Ź un atto presente che condiziona – spesso vincolandolo rigidamente – il futuro. Un atto presente che, per non rimanere vittima del Normativismo – piĚ o meno positivistico –, deve perė radicarsi non nella hybris onnipotente del volere (divino, romantico o idealistico che sia: Suárez, Nietzsche, Kelsen, ecc.) ma nel sapere… e non “si sa” che il passato. Non di meno: mentre la volontą puė giungere facilmente anche a contraddirsi, la conoscenza non lo potrebbe allo stesso modo né con la stessa radicalitą. Lo sanno bene i Giudici nel loro compito di far emergere la veritą dei fatti ben prima delle aspirazioni e richieste delle parti in Causa… Anche se – forse – non tutti allo stesso modo, poiché spesso ciė rischia di dipendere molto/troppo dalla materia “pubblica” o “privata” del contendere: un conto Ź il Processo penale, un conto il Processo canonico sullo stato delle persone, altra cosa – spesso diventa – il Processo civile…

In ogni caso: nel Processo giudiziario ci sono fatti del passato che devono essere attinti e diventare certi in modo da costituire la base concreta da cui giungere alla decisione che riguarda il futuro. Sono tuttavia molto pochi, nella realtą, gli eventi e le condotte assolutamente certi al di lą di ogni possibile e differente interpretazione; per tutto il resto occorre affidarsi all’apporto spesso solo mnemonico di parti e Testimoni, cui si aggiungono i Periti per la loro parte. Ne sgorga la complessa vicenda processuale che, attraverso soprattutto la formalizzazione di specifiche “dinamiche”, cerca di conoscere la realtą [a] da discutere, [b] in discussione e [c] discussa.

 

Discernere e scegliere in vista del decidere giuridico, e della stabilitą che costituisce una delle mete strutturanti del Diritto stesso, non puė perė mai essere un’attivitą “solitaria”: né per il Giudice monocratico né per l’Autoritą unipersonale di governo. Per quanto, infatti, la decisione finale ed operativa sia “la loro” – e nessun altro la possa supplire – non di meno il modo con cui debbono giungere ad essa non potrą mai essere solipsistico, monadico… carismatico. Tanto meno in nome dell’autoritą o potere di cui sono investiti, i quali non costituiscono mai in sé il “motivo”, la “ragione” della decisione come tale ma solo della legittima “esecuzione”. Infatti l’Ufficio e le sue attribuzioni nei confronti dei destinatari della sua attivitą (= potere, autoritą, potestą, ecc. che dir si voglia) indica soltanto quale sia il soggetto che deve/puė decidere, e come tale gode del favore del Diritto imponendo l’esecuzione della decisione stessa, senza che questo – tuttavia – gli conferisca alcunché a “sostegno” del valore intrinseco delle sue decisioni, le quali dovranno sostenersi per altra via. Ciė in modo specifico per la Sentenza canonica: pronunciata «post divini Nominis invocationem» (Can. 1612 §1) ma non in Suo nome né per la Sua autoritą… che renderebbe inappellabile ogni Sentenza!

ť in questa prospettiva che il decidere giuridico richiede strutturalmente l’intervento di piĚ soggetti per poter godere di un ragionevole discernimento che “sostenga” la decisione nel vero senso del termine: “tener su”, “sorreggere”. La ricaduta sui Sistemi processuali Ź evidente nella sua necessitą di aver sempre un “terzo” che valuti e decida. Un tale discernimento, d’altra parte, Ź necessario dal punto di vista cognitivo ed epistemico proprio per raggiungere la “veritą delle cose” o, almeno, la certezza morale su di essa. Proprio per “risolvere” (= sciogliere una volta per tutte) il nodo che si era creato nella relazione tra soggetti e che con le normali modalitą relazionali (= spiegazione, rinegoziazione, accordo, mediazione…) non era stato possibile sciogliere.

La questione non si colloca perė a livello “statistico” o semplicemente “numerico”, come se bastassero “tanti” apporti a creare conoscenza… e la conoscenza specificamente necessaria alla decisione giuridica. Si tratta, invece, di una questione strutturale della stessa conoscenza umana nella sua inevitabile natura interpretativa del rapporto di ciascuno col reale che dev’essere conosciuto proprio per decidere. Per capire: si pensi ad una Causa di nullitą matrimoniale in cui sia necessario verificare la c.d. simulazione (cioŹ l’esclusione di una delle proprietą fondamentali del Matrimonio) da parte della sposa. Uno degli elementi di prova addotto a favore di tale linea potrebbe essere il notevole ritardo con cui la sposa Ź giunta in chiesa. Il fatto fu evidente poiché tutti i presenti videro e potrebbero testimoniarlo… uno ad uno. Tutti: quel fatto. Si pensi – tuttavia – anche alla nonna della sposa, anziana e non in grado di partecipare alla celebrazione in chiesa (e pertanto rimasta a casa), che dichiari che la nipote restė chiusa in bagno per oltre un’ora e la si dovette pregare a lungo perché uscisse per recarsi in chiesa. Uscendo, poi, erano talmente evidenti i segni del pianto che si dovette intervenire di nuovo sul trucco, profondamente compromesso dalle lacrime. La nonna non potrebbe testimoniare lo stesso fatto di tutti i presenti alla celebrazione. Allo stesso tempo il suo apporto sullo stesso fatto del “ritardo” diventerebbe perė decisivo: non perché si tratti di un altro fatto, né perché si aggiunga un ulteriore Testimone (non presente!), ma per il diverso “punto di vista” (= interpretazione) sullo stesso fatto. ť questo che va riconosciuto in termini di “pluralismo” (qualitativo) e non di semplice “pluralitą” (quantitativa).

L’intervento umano, specie sulla ricostruzione del passato, ha caratteristiche del tutto singolari poiché il passato Ź ormai consegnato solo all’esperienza dei suoi protagonisti (diretti o indiretti) e questa non si differenzia piĚ dalla sua stessa interpretazione. Tant’Ź che spesso di un fatto lontano nel tempo non si ricordano né le dinamiche precise né i particolari ma solo le “sensazioni” e l’eventuale “giudizio” che se n’era dato: la sua “interpretazione”, appunto! Diversa per ciascuno, sullo stesso fatto. Non si tratta qui di cedere al Relativismo dei semplici plurali: “tot capita, tot sententiĺ”, ma di riconoscere che la conoscenza antropologica Ź radicalmente diversa da quella scientifico-naturalistica, la quale – pure – Ź, e rimane, comunque frutto di un “accordo interpretativo” tanto dei “dati sperimentali” – sempre statistici – che delle loro modellizzazioni.

 

L’ambito teologico Ź chiarissimo in questa prospettiva. Si pensi al ‘”fenomeno” dei Vangeli: quattro versioni diverse dell’unica realtą “Vangelo di GesĚ Cristo, figlio di Dio” (Mc 1,1). Qual Ź il “Vangelo” vero? Chi dei quattro Evangelisti ha scritto “tutta la veritą” e “solo la veritą”? La Chiesa Ź stata e si mantiene chiara in merito: il “Vangelo” Ź – solo – quello “di” GesĚ Cristo (con la doppia valenza logica del genitivo: soggettivo ed oggettivo), giunto a noi nella sua presentazione fatta “secondo” (e ciė Ź costitutivo) ciascuno dei quattro Evangelisti.

 

Come ha insegnato la “Scuola ermeneutica” – nata per fondare la realtą e non per dissolverla – il vivere stesso Ź fondamentalmente “interpretare” ed ogni conoscenza “fondata” non Ź altro che interpretazione condivisa (o almeno non radicalmente contraddetta), per quanto ciė non possa realizzarsi in modo “elettorale” cosď che la condivisione riguardi il (e consista nel) numero di “preferenze/voti” ricevuti da un Partito o da un esponente politico. In tale circostanza, infatti, non si tratta di “condivisione interpretativa” (= conoscenza) ma soltanto di “volontą condivisa” rispetto ad un suo specifico esito o risultato.

 

In tale prospettiva, la ricerca veritativa di un “accordo” sull’interpretazione della realtą vissuta non ha bisogno soltanto di piĚ apporti (= pluralitą) ma di piĚ interpretazioni (= pluralismo) cosď da poter considerare un orizzonte piĚ ampio e proporzionare meglio gli esiti della ricerca, andando oltre la semplice “interpretazione” individuale/soggettiva, soprattutto quando si tratti del valore di condotte o accadimenti che coinvolgono persone e gruppi, condizionandone o modificandone i rapporti reciproci, come avviene di solito nell’ambito giuridico, tanto giudiziale che costitutivo o normativo.

ť, infatti, una prospettiva “pluralistica” quella che prende corpo in Tribunale attraverso il contraddittorio in cui le parti, dialetticamente, ma anche complementariamente, offrono al Giudice gli elementi cognitivi che dovranno poi alimentare la sua scelta e la successiva decisione.

“Pluralistica”, d’altra parte, Ź anche l’attivitą politica ed istituzionale di governo quando sia necessario fissare posizioni, equilibri, strutture, che permettano una pacifica – poiché condivisa o almeno condivisibile – convivenza tra soggettivitą anche molto diverse o contrapposte.

 

 

4. Chiesa e discernimento

 

L’attenzione al discernimento, ed alla correlata scelta che ne deriva, Ź fondante ed irrinunciabile per il Diritto canonico e la Canonistica piĚ in generale. Sta qui la peculiaritą di “discernere e scegliere nella Chiesa”: una peculiaritą ad oggi ancora difficilmente tematizzata, tanto meno in ambito giuridico. Non di meno il significato ed il valore di “decidere e giudicare nella Chiesa” avevano gią alzato quel sipario nella VI Giornata canonistica interdisciplinare (dell’anno 2012), quando la dimensione e portata costitutivamente epistemica e razionale del decidere canonico erano opportunamente state evidenziate da Manuel Arroba Conde e Patrick Valdrini.

 

Per la “Ekklesia” (= “assemblea degli uomini liberi” per i Greci, “assemblea radunata da Dio per il suo culto” per Ebrei e cristiani) il discernimento costituisce una questione “costituzionale”, identitaria, in senso proprio: qualcosa a cui non ci si puė sottrarre senza perdere la propria veritą e consistenza. Inoltre, la natura “istitutiva” della Chiesa, cioŹ il suo esser nata da una volontą ad essa esterna che l’ha “chiamata/convocata” e posta in essere, anziché da una qualche forma di “contratto sociale” tra coloro che hanno la stessa “credenza/convinzione” (= belief), porta con sé due conseguenze inderogabili: a) la non autoreferenzialitą della Chiesa e del suo operare, b) la soggezione (identitaria) ad un mandato istitutivo che esige d’esser realizzato. L’uno e l’altro elemento dicono cosa Ź la Chiesa e come deve comportarsi. Questo, se da una parte sottrae alla Chiesa la piena decidibilitą circa un certo numero di questioni che ne riguardano l’essenza e l’identitą, dall’altra le lascia la piena libertą nell’individuare le concrete modalitą di adempimento efficace del proprio mandato istitutivo (= mission) all’interno della storia umana… di tempo in tempo, di luogo in luogo, secondo le circostanze e le necessitą da cogliere, leggere e valutare. Nella storia, per la storia, attraverso la storia, come insegnava Teodoro Jiménez Urresti (1924-1997).

 

Percezione, lettura e valutazione che, nella prospettiva sollecitata dal Concilio Vaticano II, non sono piĚ “affare/questione” della Ecclesia docens/regnans ma dell’intero “Popolo di Dio”: non piĚ dominio riservato della (sacra) Gerarchia e del genus princeps, ma attivitą e responsabilitą condivisa tra tutti i Christifideles… per quanto concretamente attuata secondo modalitą anche ontologicamente differenti (sacerdotium commune/ministeriale; cfr. LG 10). Sono questa comunione (= cum munus) e corresponsabilitą nei confronti del depositum ricevuto, vissuto, condiviso e trasmesso che esigono un’azione corale da parte di tutti i membri della Chiesa. Un’azione che, ben prima di strutturarsi istituzionalmente e giuridicamente in Consigli, Collegi, Sinodi, Concili, ecc., sappia riconoscere la necessitą irrinunciabile d’individuare e perseguire solo il meglio per la vita ecclesiale.

In tal modo il tema del discernimento nella Chiesa diventa uno dei temi piĚ importanti a causa della necessitą di giungere insieme alle soluzioni delle vicende che coinvolgono piĚ soggetti nella stessa situazione all’interno di una prospettiva – di fatto “costituzionale” – che vede ogni fedele co-implicato, co-involto, co-responsabile, nella realizzazione della missione ecclesiale di annuncio ed accoglienza della salvezza evangelica (cfr. AG 35-36), senza che ciė nulla tolga alla struttura – naturaliter – gerarchica ecclesiale (= la nota della “apostolicitą” professata nel “Credo”). Il discernimento, infatti, come chiave del cum-munus non comporta nessuno dei “caveat” di cui l’Istruzione “Communionis Notio” si era dovuta far espressione e portatrice rispetto a concezioni dell’essere Chiesa-comunione, derivate in modo semplicistico e parziale dalla ri-lettura ecclesiologica del Vaticano II effettuata dal Sinodo dei Vescovi del 1985. La presenza di una Gerarchia e la sua referenza costitutiva (= apostolicitą), infatti, sono la garanzia strutturale della istitutivitą della Chiesa, della sua eterofondazione ed eteroreferenzialitą, del suo irrinunciabile riferirsi a Cristo come “pietra angolare” della costruzione ecclesiale (cfr. Ef 2, 20).

Queste considerazioni si accordano con la prospettiva del governo ecclesiale come discernimento, anziché potere o autoritą: il “gubernum”, d’altra parte, Ź il “timone”… ed il “gubernator” non Ź il “dux” che lancia le schiere alla pugna ma colui che mantiene la rotta, nonostante la tempesta.

 

Nella Canonistica del secolo scorso era stata individuata l’idea di “spirito del Diritto canonico” come elemento differenziante attorno a cui addensare le peculiari caratteristiche, soprattutto operative, della giuridicitą ecclesiale. Caratteristiche operative riguardanti essenzialmente il modus operandi piĚ tipico della Chiesa nei confronti delle condotte personali: la Dispensa, l’ĺquitas, l’epikeia, la dissimulatio, il tolerari potest, a mitigazione circostanziale di una struttura ordinamentale rigidamente gerarchica ed autoritaria qual era prospettata dallo Ius publicum ecclesiasticum per una Chiesa “societas inĺqualium” (= clerici et laici) in cui la Gerarchia – letteralmente e praticamente(!) – “regnava”.

Rispetto a tale approccio, di per sé soltanto operativo – in realtą a-posteriori dal punto di vista ecclesiologico –, il discernimento si pone invece a-priori come caratteristica ontologica di un essere Chiesa che emerge e prende corpo nella paritarietą dei Christifideles come tali davanti alla Parola di Dio ad essi rivolta senza differenza alcuna, al depositum fidei ad essi unitariamente affidato ed a quanto di per sé pre-costituisce la Chiesa prima dell’adesione di ogni e ciascun fedele.

 

ť la questione – radicale – della legittimazione delle decisioni (singolari o generali) che nella Chiesa – da sempre – vengono assunte: decisioni che trovano la loro base sostanzialmente sul binario costituito [a] dalla messa in opera della missione e [b] dalla realtą concreta delle cose/circostanze e delle condotte, come risulta con chiarezza dalla testimonianza neotestamentaria cosď come riportataci dall’Evangelista Luca, soprattutto negli “Atti degli Apostoli”, ma anche dall’intero epistolario paolino. L’originaria struttura, infatti, di quanto progressivamente articolato e modellato lungo i secoli fino a giungere all’Ordinamento canonico oggi vigente va individuata nelle scelte della stessa Comunitą apostolica e nelle rationes sottostanti (= criteri di discernimento) in vista di un efficace annuncio evangelico.

 

 

5. Discernimento ed intenzionalitą

5.1 Volontą ed intelletto nella dottrina tradizionale

 

La tematica riguardante “discernimento e decisione” nella Chiesa non si limita perė ai livelli piĚ generali dell’Ordinamento canonico, ma permette – e chiede – di aprirsi in modo espresso ad una prospettiva del tutto specifica per l’attivitą canonistica com’Ź quella matrimoniale, la cui portata ecclesiale sta conoscendo una problematicitą crescente, approcciando il delicato tema della validitą/nullitą del Sacramento del Matrimonio cristiano da un ulteriore punto di vista rispetto a quelli – ad oggi – maggiormente illustrati in dottrina.

 

La dialettica su esposta tra “scelta” ed “opzione” risulta stimolante in merito: il Matrimonio Ź [a1] scelta oppure [b1] opzione? Anche la differenza tra [a2] electio e [b2] decisio indirizza nella stessa direzione. Questo, tuttavia, conduce ad una possibile – o necessaria – ri-comprensione di uno dei pilastri portanti dell’intera Teoria del Matrimonio canonico: la differenza tra [a3] Matrimonium in fieri e [b3] Matrimonium in facto esse… tra il [a4] sorgere del Matrimonio ed il suo [b4] essere (avvenuto). Ancora: [a5] Matrimonio “atto/condotta” o [b5] Matrimonio “fatto”?

 

Se puė apparire ingiustificato affermare in linea di principio che la visione “tradizionale” del Matrimonio canonico – ed il conseguente “giudizio” sulla sua validitą – si attestava nella linea del (mere) decisum [= b], non di meno la maggior parte degli “strumenti”, soprattutto processuali, storicamente impiegati in sede giudiziale andava proprio in tale direzione. Che il Processo di nullitą matrimoniale fissato nel CIC pio-benedettino riguardasse una “res” (= il Sacramento in sé), per quanto “sacra”, non Ź dubitabile… come non lo Ź il fatto che molti Giudici continuino ancor oggi la loro attivitą esattamente secondo quell’approccio, chiedendosi [a] se quel Matrimonio sia valido (= il fatto) e non [b] se quelle due persone si siano davvero sposate (= gli atti/le condotte).

Non di meno una parte significativa del problema di fondo circa l’esistenza di un Matrimonio consiste a tutt’oggi nella stessa definizione di “Consenso” e, subordinatamente, di Matrimonio in sé e per sé, come risulta dal Can. 1057 §1 («Matrimonium facit partium Consensus»). Tale Consenso, infatti, Ź presentato dal Legislatore essenzialmente come “actus voluntatis” (cfr. Can. 1057 §2) proprio nella prospettiva (indiretta) del decisum soltanto. Prospettiva in cui non sempre risulta chiara la differenza tra “scelta” ed “opzione”… dovendosi poi scoprire – in Tribunale – che in realtą quel (la parvenza di) Matrimonio scaturď da una mera “opzione” non adeguatamente “fondata”: “mi sposo o no?”.

 

In realtą la prospettiva canonistica tradizionale aveva gią dimostrato – per quanto indirettamente – di non accontentarsi affatto della semplice opzione (= il decisum) ai fini della validitą del Matrimonio ma di esigere anche una scelta (= electio), tanto che la volontą indirizzata ad un oggetto sbagliato (cfr. Can. 1097) o non adeguatamente conosciuto (cfr. Can. 1096) non risulta “sufficiente” a validare il Matrimonio stesso. D’altra parte la Grande Scolastica aveva ben chiaro il fondamento della massima “nihil volitum quin prĺcognitum”: la sola volontą non basta a se stessa, essa ha bisogno dell’intelletto cosď da operare in modo razionale e non per semplice “appetito”. Proprio sull’adeguata interazione tra volontą ed intelletto si fondano ancor oggi i c.d. vizi del Consenso connessi all’errore in quanto “conoscenza sbagliata” o all’ignoranza in quanto “conoscenza insufficiente”. Questo, perė, non basta ancora poiché la concezione tradizionale successiva (in realtą deutero-scolastica, suáreziana) supponeva una struttura gerarchica di volontą ed intelletto: le “potenze” di cui l’“ente umano” Ź dotato e che – in tale paradigma – presiedono alla sua operativitą. Proprio, perė, la supposta gerarchia tra volontą ed intelletto – come se la prima “contenga” sempre il secondo – non Ź attualmente accettabile e viene continuamente sconfessata dalla gran parte sia delle Discipline filosofiche che psicologiche e neurologiche (v. infra), esigendosi oggi, tra volontą ed intelletto, un apporto che sia non solo “articolato”, ma propriamente “complesso” (= unum, per quanto non unicum). Tale rapporto, infatti, non si realizza in modo meccanico (attraverso, cioŹ, una presenza o assenza) poiché la connessione tra conoscenza (= intelletto) e volontą Ź ben piĚ profonda del “possesso” di un certo numero – minimo – di “corrette informazioni”, cosď come il passaggio dall’informazione alla conoscenza alla volontą coinvolge altri elementi o fattori quali, p.es., le credenze e le convinzioni… spesso anche inconsce. Il semplice “non ignorare” (cfr. Can. 1096 §2), p.es., che «il Matrimonio Ź la comunitą permanente tra l’uomo e la donna, ordinata alla procreazione della prole mediante una qualche cooperazione sessuale» (Can. 1096 §1) non basta di certo a fornire la “conoscenza” sufficiente affinché la volontą individuale possa indirizzarsi – per di piĚ da sola – a realizzare il proprio Matrimonio. La persona non Ź una somma di “potenze”, né il suo operare puė esser “misurato” in base alla presenza o meno di informazioni o desideri.

 

Se questo apre in modo evidente l’orizzonte canonistico agli apporti delle Discipline psicologiche – nella loro complessitą –, come anche la Giurisprudenza piĚ avvertita ha ormai iniziato a fare da qualche decennio, la questione non Ź tuttavia riducibile ad un mero aspetto tecnico, poiché tanto il fatto che il modo della decisione possono emergere (e non “risultare”) solo da una pluralitą di elementi e fattori che – anche di principio – non pare standardizzabile. La varietą dei riferimenti della stessa prassi peritale continua a darne non solo testimonianza, ma anche a porre in evidenza quali altre problematiche ben piĚ radicali si pongano sotto/dietro i vari paradigmi interpretativi soprattutto in relazione (quando non: vera “dipendenza”) dall’Antropologia sottesa. Un approccio meramente fisiologico, infatti, oppure uno statistico, oppure uno psicodinamico, pre-suppongono specifiche letture e concezioni non solo del “comportarsi umano” come tale, ma piĚ ancora dello stesso “essere” personale. Tanto piĚ se all’interno di una prospettiva specificamente “vocazionale” com’Ź cristianamente per il Sacramento del Matrimonio.

Che la comportamentalitą umana – e pertanto conoscenza e volontą (e quindi Consenso) – possa essere disturbata o alterata da specifiche patologie connesse alla fisiologia generale di un soggetto Ź cosa acquisita da secoli e la Scienza medica – anche forense – ha ormai assestato una buona quantitą di elementi di riferimento in merito, tanto diagnostici che clinici. Cosa ben diversa accade perė davanti a persone clinicamente sane ma le cui condotte – generali o specifiche – evidenzino almeno serie difficoltą soprattutto nel gestire i reali “contenuti” della propria volontą. Lo sviluppo negli ultimi cinquant’anni degli strumenti nosografico-descrittivi su base statistica (cfr. DSM) ha certamente offerto importanti chiavi di lettura di quest’ampia fascia problematica che si estende tra la patologia vera e propria e l’equilibrio maturo e consapevole. Non di meno ciascuno “funziona” poi a modo proprio in base alla struttura della personalitą, biografia e convinzioni interiori, che lo caratterizzano e contraddistinguono individualmente, sottraendolo in parte o assoggettandolo maggiormente ad una serie – soprattutto – di dinamiche che ne condizionano anche in modo radicale le capacitą o tipologie discrezionali o volitive coinvolgendo altre aree esistenziali quali quella affettiva e quella spirituale.

 

5.2 L’apporto dell’intenzionalitą

 

Gli elementi entrati ormai in gioco non lasciano piĚ dubbi sulla grave insufficienza dello schema tradizionale delle “potenze/facoltą” ancora sotteso alla concezione e Normativa canonica – oltre che a molta Giurisprudenza di grado supremo – e spingono a dare attenzione ad altri approcci maturati progressivamente lungo il Novecento anche riprendendo idee della Grande Scolastica (S. Tommaso in primis) come quella di “intenzionalitą”. ť, infatti, alla “intentio” piĚ che alla “voluntas” che occorre guardare quando si voglia conoscere e comprendere ciė che davvero “muove” la persona a scegliere e decidere riguardo al – proprio – futuro.

L’intentio, perė, non Ź puro appetito, desiderio, voluttą, ma proiezione e strutturazione razionale di un futuro di cui si comincia gią ad esser parte attraverso ogni gesto “intenzionale” (volto, cioŹ, al fine futuro) che si realizza nel presente. Questo tuttavia, ancora una volta, s’iscrive nella dinamica della scelta la quale, dal canto proprio, si caratterizza per l’intervento della ragione; e solo con la ragione entrano le motivazioni. La ragione tuttavia, soprattutto nella sua dimensione “pratica” (quella, cioŹ, volta all’agire nel mondo), si nutre di conoscenza: di sé, degli altri, del mondo (presente e passato). Una vera ragione dipende sempre da una vera conoscenza, palesando non solo la necessitą ma la strutturalitą di un approccio fortemente epistemico, volto a prendere atto e trarre conseguenze ben prima che a formulare, esprimere ed attuare volontą.

In tal modo si svuota nella sua sostanza la teoria delle “potenze” e correlate “facoltą” – distinte ma piĚ ancora “separate” – all’interno dell’“ente umano”, per porre al centro la “persona” come tale nella sua irriducibile complessa unitarietą, anche psico-somatica. L’atto personale non rileva piĚ in sé e per sé – in modo sterile ed anonimo – come fosse la “somma” di diverse componenti – isolate se pur non pienamente “autonome” – ma viene considerato da

 

«un punto di vista diverso secondo il quale la persona Ź presentata come principio integratore della natura. L’azione umana procede da tutta la persona e questa (la persona nella sua totalitą) Ź un essere unico spirituale-corporale cosicché tanto lo spirituale quanto il corpo materiale appartengono all’essenza e alla struttura della persona; la persona che Ź razionale, autocosciente e libera Ź la stessa persona che sente, vede, mangia, cammina, ecc.

Questa persona – considerata nella sua totalitą – ha una biologia, una fisiologia propria, appartiene a un sesso determinato, a una razza concreta, a una Nazione, Ź nata da certi genitori, Ź cresciuta in un ambiente con degli usi e dei costumi e cultura peculiari, ecc.».

 

Lo aveva gią evidenziato alla fine degli anni Settanta, per tutt’altra via, Ladislas Örsy (1921-) partendo dalla “unificazione coscienziale” che Bernard Lonergan (1904-1984) aveva proposto come sviluppo del “dynamisme de l’intelligence” posto in rilievo dal c.d. Tomismo trascendentale sorto a Lovanio sul fare del XX secolo ricuperando le radici piĚ autentiche del pensiero tommasiano non ancora sviato dal volontarismo di Suárez (dilagato nel cattolicesimo tridentino deutero e neo-scolastico). Su presupposti compatibili – e spesso comuni – si Ź sviluppata anche, lungo tutto il Novecento, la Scuola fenomenologica fondata da Edmund Husserl (1859-1938) che vide tra i propri seguaci e protagonisti lo stesso Giovanni Paolo II.

 

Örsy, proprio all’interno delle questioni espressamente “metodologiche” della Canonistica – pertanto non incidentali –, segue Lonergan al livello piĚ profondo della persona costituito dalla coscienza, offrendo un’acquisizione irrinunciabile per la visione personalista dell’agire cristiano: l’unificazione della coscienza e dell’intenzionalitą personali connesse all’agire. D’altra parte, il Diritto canonico si occupa d’intenzionalitą, di conoscenza e di decisione: quello fissato dal Gasparri lo fece secondo le assunzioni di uno specifico sistema metafisico che, una volta canonizzato – in chiave espressamente suáreziana–, venne poi applicato ai problemi pratici connessi all’intendere ed agire umani.

In quello schema l’anima opera attraverso le proprie facoltą, che sono l’intelletto e la volontą. Esse sono distinte ma non separate, in una struttura – funzionale alla Filosofia scolastica – basata sul principio che la veritą Ź distinta dal bene: l’oggetto proprio dell’intelletto Ź la veritą, quello della volontą Ź il bene. Siccome – scolasticamente – gli atti sono specificati dai loro oggetti, gli atti dell’intelletto sono distinti dagli atti della volontą. Ne risulta una interazione debolissima fra intelletto e volontą e tra i loro stessi “oggetti”. Nel mondo scolastico, d’altra parte,

 

«ogni concetto era completo in se stesso: una volta che si capiva l’essenza di una cosa, l’ambiente esterno aggiungeva poco. Perciė il progresso nella conoscenza era raggiunto solo attraverso strette operazioni logiche, attraverso argomenti deduttivi o induttivi»,

 

senza che il concreto vivere delle singole persone potesse effettivamente condizionare la (= quella, sic) “realtą”.

 

In tal modo, una persona puė volere qualcosa, farla propria, caricarsi di tutte le conseguenze, senza perė avere una buona conoscenza dell’oggetto del suo desiderio, o neppure motivazioni stabili nei confronti di quella cosa. Örsy evidenziė l’impatto fortissimo – e problematico – di questa teoria filosofica specificamente sul Diritto matrimoniale canonico e sulla Giurisprudenza che ne consegue.

 

«I nostri Giudici hanno problemi, oggi, a staccarsi dalla dottrina classica e rimediare a ciė che sembrano essere situazioni ingiuste. Ma, finché il loro punto di partenza sarą nella teoria filosofica della forte distinzione fra mente e volontą, potranno solo dare un giudizio giusto introducendo distinzioni forzate e creando scappatoie e sotterfugi nel Diritto. Sarebbe meglio che dimenticassero la Metafisica (d’altronde la Chiesa non ha mai canonizzato nessuna scuola di metafisica) e basassero i loro verdetti sulla valutazione totale di cosa una persona conosceva e, di conseguenza, voleva. Tale approccio potrebbe rendere non semplice il loro compito, ma farebbe i loro giudizi molto piĚ giusti».

 

Nella prassi, tuttavia, qualcosa stava muovendosi in quegli anni proprio nella linea – integrata ed integrante – dell’intenzionalitą rispetto ad intelletto e volontą distintamente considerati; in tal modo, secondo l’autore,

 

«nuove e migliori comprensioni del processo umano di conoscenza possono ridare alle nostre Leggi quella semplicitą e chiarezza che potrebbero anche non essere presenti in un’interpretazione evolutiva legittima. O, dovremmo dire che la Rota Romana ha davvero risolto i casi di Aosta e Cambrai sulla base dell’analisi dell’intenzione, ma i Giudici non potevano dirlo, cosď hanno dovuto dare un nuovo significato al vecchio concetto di error in persona?!».

 

L’agire personale, d’altra parte, Ź un processo continuo, non una successione di atti spezzati: si tratta di un’unitą dinamica che Ź dominata da un’unica intenzione presente ed operante lungo tutto il processo. Una unitą dinamica, tuttavia, che cambia radicalmente in base alla decisione da assumere e, piĚ ancora, in base al “destinatario” di tale decisione. ť ben diverso, infatti, decidere sulle cose del mondo, oppure sulla vita di altre persone, oppure sulla propria vita. Diversa ancora Ź una decisione cognitiva (= il vero), da una morale (= il buono), da una esistenziale (= il bene per me). Allo stesso tempo intelletto e volontą, per quanto possano integrarsi, non sostituiscono né tanto meno “costituiscono” la coscienza, vera sede dell’attivitą morale e centro propulsore dell’esistenza individuale. La coscienza e non la volontą, infatti, Ź la referente dell’agire vero e buono; coscienza che si attiva intorno al “dovere” piĚ che al “volere”… aprendo ulteriori orizzonti all’interno dei quali collocare l’agire personale di ciascuno.

 

Scrive Örsy:

 

«come, quindi, il processo di conoscere cosa Ź differisce dal processo di conoscere cosa deve essere fatto? Nel primo caso il giudizio finale riguarda l’esistenza di una cosa, nel secondo caso riguarda un valore da perseguire. Nel primo caso il procedimento termina con il giudizio che qualcosa esiste, nel secondo dovrebbe continuare con decisione ed azione. In entrambi i casi, il ricercatore si arrende alla veritą; ma in uno, la veritą riguarda l’esistenza nel mondo concreto; nell’altro, riguarda l’apporto di qualche bene nell’esistenza nello stesso mondo concreto».

 

Non di meno: la decisione personale per un valore, anche solo individuale, ha (necessitą di) fondamenti molto piĚ ampi e profondi della mera volontą di conseguire “qualcosa”, cosď come ha esiti molto piĚ ampi del semplice “possesso” di quanto voluto. I “valori” non si possiedono – come poteva essere per le “virtĚ” in determinate concezioni morali – ma si vivono, si realizzano …si assumono.

 

«Il movimento dinamico verso l’appropriazione di un valore arriva al completamento attraverso la decisione e l’azione. Questa Ź la sequenza naturale verso un giudizio razionale su cosa Ź moralmente buono, possibile e desiderabile nelle circostanze.

C’Ź, ancora, armonia in questo processo; da un giudizio sincero sul valore, ne seguono la decisione giusta e l’azione. L’integritą della persona Ź precisamente qui: essa non rompe l’armonia fra il valore che vede (l’oggetto della sua conoscenza) e il valore che persegue (l’oggetto della sua azione)».

 

Quanto ciė sia irrinunciabile nella visione “vocazionale” cristiana non va qui illustrato: non puė darsi “scelta di vita”, matrimoniale, consacrata, ministeriale, senza che la coscienza sia la prima referente dell’intenzionalitą perseguita. Ogni fallimento vocazionale, d’altra parte, ne Ź un’ulteriore conferma: un “voluto” non “in coscienza” difficilmente potrą resistere ai troppi “non-voluti” a cui la stessa coscienza dovrą concretamente sottostare. Mentre, perė, questo approccio – da una parte – apre alla dimensione anche spirituale del decidere personale, non si puė tacere la sua necessaria ricaduta – anche – a livello giuridico quando si debba “verificare a posteriori” la “consistenza” (= l’essere o meno) delle scelte di vita assunte.

 

5.3 Complessitą della conoscenza e giudizio umano

 

A queste considerazioni piĚ teoretiche ne vanno oggi aggiunte altre di provenienza non immediatamente speculativa ma “sperimentale”, secondo i metodi propri delle Scienze neurobiologiche piĚ avanzate che, analizzando le esperienze emotive, sottolineano anche lo stretto legame filogenetico e neurologico tra la sfera cognitiva e la sfera emotiva. Le emozioni infatti, secondo Antonio Damasio (1944-), regolano i rapporti tra l’interiore e l’esteriore dell’organismo cosicché ciė che definiamo “mentale”, legandolo superficialmente al fenomeno della – sola – coscienza, non Ź invece disgiungibile dalla sfera emotiva. A loro volta le sfere emotiva e cognitiva ne implicano una terza: quella motivazionale-attiva; le emozioni, infatti, sono strettamente connesse alle azioni, sia perché le motivano sia perché ne sono condizionate, saremmo pertanto in presenza di una “trilogia mentale”: conoscenza-emozione-azione. Secondo Damasio – piĚ radicalmente – l’individualitą (= il Sé) costituisce un’organizzazione estremamente complessa di diverse componenti, dimensioni, ambiti e operazioni aventi quale proprio “centro”, addirittura, il corpo. Se di reale acquisizione si trattasse, ciė implicherebbe inevitabili ricadute sulla portata e la funzione “epistemica” della componente “fisica” del vivere umano (= dove, quando, come, quanto, delle diverse esperienze emotive) conferendo un peso di primaria grandezza alla storia personale: la “biografia”, come viene chiamata dagli psicologi, molti dei quali – giustamente – ne fanno il loro primo campo d’indagine.

 

L’emergere anche di uno specifico apporto delle emozioni – insieme al rinnovato valore dell’integralitą ed unitarietą della persona – ripropone a sua volta l’estrema complessitą sia del conoscere che del giudicare che del volere e decidere di cui si deve tener conto in sede giuridica – giudiziale in particolare – proprio per discernere che cosa possa esserci stato alla base (o anche durante lo sviluppo) sia di condotte che di singole azioni. La complessa teoria delle “circostanze” (= ciė che sta intorno) attenuanti ed esimenti utilizzata in campo penale (cfr. Cann. 1323-1326) fornisce gią una traccia dell’importanza giuridica di molti fattori ed eventi e della loro portata a livello di discernimento e giudizio processuale. Le circostanze, non di meno, toccano anche la stessa persona del Giudice il quale, proprio in quanto terzo necessariamente imparziale, potrebbe tuttavia essere ricusato (cfr. Cann. 1449-1451). La ricaduta nel campo del governo, invece, non pare ad oggi gestibile a livello “preventivo”, ben sapendo ognuno quanto in effetti pesino sulle decisioni che riguardano le persone (= Uffici, incarichi, interventi disciplinari) simpatie ed antipatie, confidenza e diffidenza, comunanze ed opposizioni…

 

 

6. Conoscenza e discernimento

6.1 Dimensione epistemica e dimensione deontica

 

Quanto sin qui proposto sul discernere e scegliere va arricchito con alcune altre considerazioni che amplino ulteriormente l’orizzonte soprattutto del giurista, sia in sede giudiziale che normativa che dispositiva, nella consapevolezza che, al di lą di qualsiasi – fin troppo facile – enfasi, il Diritto s’interessa solo e – quasi – esclusivamente di vita umana… cose e relazioni, infatti, entrano nella “giuridicitą” in dipendenza dalla vita umana cui sono connesse.

Né “cose”, né “enti”, né “essenze”, ma attivitą umane, condotte personali, costituiscono l’oggetto del Diritto, tanto in sé e per sé che nella sua “applicazione”. Il giurista non tratta “cose” e neppure “persone” ma “comportamenti”. Non solo, quindi, [a] il Diritto in sé e per sé non esiste, né potrebbe esistere… come anche l’Economia, l’Arte, la Politica, che non sono “enti” ma “relazioni” (usando il linguaggio metafisico tradizionale), ma [b] l’ambito giuridico Ź vera “creazione” umana, collocandosi pertanto fuori dal dominio della “necessitą” (ontica) comunemente intesa (= dover essere).

 

Lo aveva ben compreso ed espresso Teodoro Jiménez Urresti quando, utilizzando con grande proprietą e disinvoltura l’ormai desueto armamentario e linguaggio scolastico, aveva collocato senza esitazione il Diritto nel dominio delle Scienze deontiche anziché in quello delle Scienze ontiche (cui appartengono Filosofia e Teologia), nella chiarissima percezione che il fulcro del Diritto non Ź l’“essere” ma il “fare”, alla luce non della “necessitą” – propria di un mondo cieco e condizionato – ma della “possibilitą” – propria di un mondo cosciente e libero – sempre e solo eventuale… coscienti, tra l’altro, che molte condotte mancano pure di specifica intenzionalitą, come si evidenzia per la “colpa”, giuridicamente ben diversa dal “dolo”.

Secondo il canonista spagnolo, la Logica filosofica e teologica Ź enunciativa, immediata (= ratio cognoscibilium, ratio cognoscendi), mentre quella deontica Ź storica per il passato (= ratio actorum) e decisionale per il futuro (= ratio agibilium, ratio agendi). La Logica deontica applicata al futuro puė essere chiamata anche Logica normativa e si articola in tre Scienze differenti: Etica, Morale, Diritto il cui “oggetto” Ź “qualcosa” che non esiste e non Ź neppure “futuro”, ma solo futuribile poiché riguarda Norme su condotte che (non) devono essere tenute. Di qui la concretezza della Norma comportamentale ma anche la sua astrattezza e genericitą in quanto sottoposta alla libera decisione del soggetto che la deve porre in atto, ma che potrebbe anche non farlo. Se, al contrario, le condotte umane rispondessero alla “legalitą” di natura (= il dover-essere) Diritto, Etica, Morale, Storia, non potrebbero neppure esistere… come accade per i viventi sub-umani e, a maggior ragione, per i non-viventi. Etica, Morale e Diritto, sorgono – invece – dall’incondizionato, dal “poter fare” o “poter omettere”, dall’agire o dal non agire, dal contingente possibile e non dal necessario dovuto. Allo stesso modo che la Storia sorge dal gią – e solo – “compiuto/fatto”.

 

Il passaggio, perė, dall’ontico al deontico apre la strada anche al riconoscimento dell’epistemico: ciė che, infatti, si sa – o si crede di sapere – appartiene ad un ulteriore dominio di Scienze che non rispondono né all’“essere” né all’“agire” ma al “conoscere”. ť l’ambito del sapere, dell’essere convinti, del credere, del supporre, del presumere, dell’ipotizzare… in cui il deontico affonda sempre le proprie radici, visto che per l’uomo la realtą (= l’essere) Ź sempre mediata dalla conoscenza. ť l’ambito della consapevolezza, da cui sgorga l’azione personale:

 

«l’uomo, quale essere intelligente, agisce decidendosi per finalitą, non alla cieca, ed essendo libero, non agisce come tale per necessitą fisica, metafisica o nozionale: in tutto il suo agire umano, agire tutto cosciente e libero, egli pone in gioco la sua intelligenza, e la sua decisione libera della sua volontą libera. Per questo deve procedere attraverso la logica delle decisioni, che Ź la logica della finalitą o causa finale, che Ź la logica normativa o deontica».

 

Per quanto – riduzionisticamente – si possa pensare che, in fondo, non si tratti di tematiche radicalmente diverse dalla gią esposta relazione tradizionale tra intelletto e volontą, la questione Ź di tutt’altra portata e rilevanza. Bastano pochi tratti per rendersene conto.

Si provi, infatti, a domandarsi – rimanendo nell’emblematico campo matrimoniale –:

- quando ci si sposa: cosa si sa, si pensa, si crede di fare?

- Una volta sposati: cosa si sa, si pensa, si crede di essere?

- Nell’una e nell’altra situazione: cosa si desidera o si vuole o si decide di essere o fare?

 

Lo stesso, tuttavia, vale per qualunque attivitą umana di una certa portata: giuridiche in primis, tanto piĚ se riguardano e coinvolgono la vita di altre persone. Che cosa un Legislatore pensa o crede di fare e che cosa pensa o crede che sarą fatto o dovrą essere fatto quando promulga una Legge? Lo stesso dicasi per un’Autoritą di governo che decida di affidare o revocare un incarico a qualcuno o di cambiargli la sede operativa: come le sue “conoscenze” (cui si aggiungono convinzioni, supposizioni, presunzioni, ipotesi) si collegano con l’essere ed il fare del destinatario della decisione? Davvero intelletto/conoscenza e volontą sarebbero sufficienti ad illustrare e rendere ragione di tali processi decisionali?

 

L’ambito epistemico, inoltre, offre una grande chance – sino ad oggi praticamente ignota – attraverso la nozione di “ottimalitą” come consapevolezza individuale orientata al bene piĚ profondo e stabile per sé: un’intenzionalitą individualizzata di sommo grado, difficilmente riducibile a mera “volontą informata”.

 

6.2 Soggettivitą ed integrazione

 

L’approccio epistemico, con la sua capacitą di distinguere adeguatamente tra “sapere” ed “essere convinti”, pone in evidenza anche il tema – sin qui rimasto sullo sfondo – della “giustificazione”, in sostanziale parallelo col rapporto tra “scegliere” ed “optare”. Tra conoscenza e scelta, da una parte, e convinzione ed opzione, dall’altra, c’Ź di mezzo il “fondamento”… il “perché” di ciė a cui s’indirizza l’interesse e la decisione del soggetto. Giuridicamente: la motivazione.

 

Ne puė derivare la necessitą, espressamente epistemica, di verificare e consolidare conoscenze e scelte, cosď come – ancor maggiormente – convinzioni ed opzioni, attraverso lo scambio intersoggettivo di fondamenti, giustificazioni, motivazioni, in una dinamica in cui il logos di ciascuno “incrocia” (= dia) quello di ciascun altro arricchendosi proprio di fondamenti, giustificazioni, motivazioni, in grado di promuovere convinzioni ed opzioni a conoscenze e scelte (= dia-logos).

Un dialogo che non Ź mero espediente letterario (come fu per molti filosofi) per meglio evidenziare posizioni e problemi, ma un vero incrocio di “orizzonti” – come li chiamė L. Örsy – e come la Scuola ermeneutica ha posto in luce. “Orizzonti” e non solo “interpretazioni” poiché, mentre queste ultime possono entrare in conflitto elidendosi e demolendosi a vicenda, gli orizzonti risultano sempre integrativi: come l’affacciarsi dalle varie finestre di uno stesso palazzo lungo tutto il suo perimetro, oppure ogni tre o cinque piani di altezza.

Ciė che infatti il dialogo, inteso come condivisione di orizzonti, offre non Ź tanto una pluralitą di opinioni o di rappresentazioni ma l’opportunitą di aggiungere nuove “dimensioni” alla propria percezione e concezione del reale. Se si ammette una suggestione geometrica, avviene come quando si passa dalla linea (monodimensionale) al piano (bidimensionale) e poi allo spazio (tridimensionale), potendosi poi aggiungere il tempo… e chissą cos’altro che via via complementino non solo la realtą “visibile” ma anche quella “possibile” alla quale riferirsi.

 

Che proprio il dialogo come ricomposizione del reale stia – e debba stare – legittimamente e doverosamente alla base di ogni processo di discernimento e di scelta non risulta piĚ, ad oggi, contestabile: un dialogo che ponga conoscenza e ragione davanti a convenienze e volontą, affinché il decisum – anche potestativo – assomigli sempre meno al positum/iussum, facendo brillare invece l’autorevolezza del decretum.

 


in: APOLLINARIS, LXXXVII (2014), 373-404