Personalismo conciliare e canonico: una questione costituzionale

Sommario: 1. Una questione di Diritto costituzionale. 2. Il salto costituzionale canonico. 3. Quale prospettiva per il Diritto canonico? 4. Considerazioni finali.


In una parte della dottrina canonistica dell’ultimo mezzo secolo che sta diventando sempre piĚ significativa (per quanto ancora minoritaria, almeno per i numeri) si Ź tentato a piĚ riprese di mettere in risalto l’orientamento “personalistico” che dal Concilio Vaticano II sarebbe transitato ai Codici canonici vigenti. Sebbene possa apparire una sollecitazione indeterminata ed ancora generica, in realtą un approccio non strettamente esegetico ai Codici (insieme a molti elementi dottrinali emersi in fase di loro redazione) permette di far risaltare i veri fondamenti di tale lettura, potendo giungere a radicarne la consistenza a livello propriamente “costituzionale”.

ť questa una riflessione alla quale non ci si puė sottrarre piĚ oltre, trascorsi ormai 50 anni dalla fine del Concilio.


1. Una questione di Diritto costituzionale


Ragionare in termini di Diritto costituzionale comporta per sua stessa natura l’assunzione di consapevolezze molto diverse dal mero riferirsi al “Diritto” in genere (= quello positivo/codificato), secondo la maggior attitudine della gran parte dei giuristi. ť cosď negli attuali Ordinamenti costituzionali, ma Ź cosď anche in ambito canonico.

La riflessione (soprattutto europea) sviluppatasi in ambito costituzionalistico sia nell’immediato dopo-guerra che a seguito della c.d. caduta dei regimi socialisti dell’Est europeo risulta oggi molto proficua ed ormai irrinunciabile in materia anche per la Canonistica. E proprio da queste basi in qualche misura socio-culturali (anziché da quelle teoretico-strutturali filo-ottocentesche spesso adottate in campo canonistico lungo il Novecento) si prenderanno le mosse in questa sede, lasciando del tutto escluse di principio (poiché non condivise da chi scrive) le questioni agitate nel ventennio della revisione codiciale circa la necessitą/possibilitą di redigere una vera e propria “Costituzione” per la Chiesa cattolica.


1.1 In generale


Solo pochi cenni generali per introdurre la problematica costituzionale in chiave espressamente canonistica.


a) La prima consapevolezza da assumere in termini “costituzionalistici” non riguarda [a] la natura tecnica delle Carte costituzionali in sé e per sé, o la maggiore o minore rigiditą dei loro testi o altre loro peculiari caratteristiche quanto, invece, [b] la loro interazione strutturale col resto dell’Ordinamento di cui le Costituzioni stesse – di qualunque natura siano – sono parte dinamica ed evolutiva, non solo statica e fondativa.

Si consideri, in questa prospettiva, come aggiungere o togliere una parola nel testo di una Costituzione muti radicalmente l’Ordinamento di riferimento. “Partito”, “famiglia”, “matrimonio”, “Parlamento”, sono solo alcuni sostantivi il cui primo impatto non appare gią sottovalutabile. Non di meno accade per aggettivi come: “privata” (per la proprietą), “naturale” (per famiglia/matrimonio, morte), “umani” (per i diritti), “giusto” (per il Processo).

Allo stesso modo: che il soggetto in qualche modo tipico di un Ordinamento giuridico – costituzionale – sia il “cittadino” di Maximilien Robespierre o di Georg Washington oppure il “Partito comunista” di Vladimir Lenin o di Mao Tze-tung, non fa una differenza di poco conto. Che uno Stato sia fondato sul lavoro, anziché sul profitto, oppure sulla libertą o la partecipazione… non ne configura l’Ordinamento allo stesso modo. Che la “proprietą” esista e sia regolata ma solo nella forma “pubblica”, cosicché lo Stato Ź l’unico “proprietario” di tutto, ha certamente ricadute diverse rispetto alla “sacralitą” della proprietą privata, fissata in Costituzioni di altro genere.

 

Quanto sta ormai affacciandosi ai permeabilissimi perimetri dei singoli Ordinamenti costituzionali degli Stati europei tanto attraverso i Trattati che le Decisioni comunitarie e soprannazionali, dirette o indirette, Ź gią questione di cronaca quotidiana: una cronaca in cui sempre piĚ spesso l’elemento “costituzionale” assume rilievi sproporzionati rispetto a quelli privatistici o penalistici sin qui assolutamente prevalenti nei Paesi di civil Law.

 

b) Quello che tuttavia dev’esser messo in maggior risalto – e che interessa specificamente le presenti riflessioni – sono le dinamiche intra-ordinamentali connesse alle variazioni costituzionali. Si tratta, infatti, di essere consapevoli di come i vari tipi di variazioni costituzionali via via introdotte nei singoli Ordinamenti, anche solo col cambio di una parola, di solito non ricadano immediatamente sull’Ordinamento giuridico materiale in tutte le sue articolazioni e manifestazioni, cosď da essere evidentemente manifeste ai piĚ.

Sarą molto piĚ spesso l’applicazione pratica e capillare dei nuovi “elementi” costituzionali a metterne in risalto l’impatto reale sull’intera compagine giuridica nella sua complessitą. ť ben difficile, infatti, che il recepimento di un Trattato internazionale o l’approvazione di un “emendamento” o anche di una ben maggiore “riforma” costituzionale induca immediatamente la riscrittura di tutti i testi normativi e dispositivi c.d. ordinari che “costituiscono”, ad ogni buon effetto, il maggior nucleo dell’Ordinamento stesso! Sarą invece l’applicazione delle stesse Norme gią vigenti, secondo una nuova cornice/comprensione fondativa sovraordinata, che comporterą un cambio della vita giuridica generale. ť il noto fenomeno della “interpretazione adeguatrice” che impone di leggere – e soprattutto applicare – le Norme gią vigenti in funzione di un orizzonte piĚ ampio ma, soprattutto, sovraordinante, capace anche di mutare radicalmente le “conseguenze” della Norma.

Pensando, solo p.es., all’Italia, si considerino i mutamenti dell’Ordinamento da Monarchia a Repubblica, da dittatura a democrazia: quanto tempo hanno impiegato i “Codici regi” ad essere modificati ed aggiornati? Non di meno: quante Norme (sia di Legge che amministrative) sono rimaste pienamente vigenti nell’Ordinamento repubblicano senza aver conosciuto alcun mutamento dalla loro promulgazione durante il Regno?

 

Ciė basti ad evidenziare l’impossibilitą di principio di dedurre Norme o anche soltanto valori o princďpi “costituzionali” dal complesso dei Codici vigenti in un Ordinamento giuridico (anche statale).

 

c) Allo stesso tempo non si puė trascurare come proprio il Diritto costituzionale (statale) in questi ultimi decenni stia conoscendo una sorta di nuova “fase”, caratterizzata da una sempre piĚ profonda penetrazione non tanto dell’Ordinamento giuridico come tale quanto, invece, della vita sociale concreta, ponendo in evidenza basi molto piĚ profonde della “costituzionalitą” non tanto in senso strettamente tecnico, quanto in senso diffuso. ť quella che potrebbe essere chiamata “costituzione come cultura”, intesa come vera e propria Weltanshauung previa a qualunque possibile formalizzazione tecnicamente definibile (e di fatto definita) come “giuridica” e, non di meno, preclusa agli apporti contrari da parte dello stesso “popolo” o Legislatore costituzionale. Senza entrare nel merito, ma in via esemplificativa, si tenga presente come – esattamente in questa prospettiva – la recente (pluricontestata) Costituzione ungherese (dell’anno 2011) si apra con un lungo “Preambolo” di stampo fortemente ideologico: una sorta di “credo nazionale” a cui in seguito l’Art. R attribuisce un valore normativo, dichiarandolo vincolante nell’interpretazione dei dettami costituzionali.

D’altra parte: la reale possibilitą di esprimere soltanto attraverso il linguaggio tecnico codiciale i contenuti ideali, culturali, spirituali e perfino storici, di una Costituzione non ottiene sufficiente credibilitą… mentre un testo letterario riesce facilmente ad andare molto oltre tal genere di limitazioni, conseguendo una specifica efficacia anche dal punto di vista normativo a motivo dei contenuti. Lo stesso che accade nello stretto rapporto (proprio “costitutivo”) tra un Atto di fondazione e lo Statuto annesso, ma anche a livello di Trattati internazionali, dove proprio le “Premesse” costituiscono il contenuto sostanziale dell’Accordo, concretizzato poi in “Norme” concretedalle sue Disposizioni esecutive.

 

Proprio questa “Costituzione come cultura” Ź il livello piĚ autentico, oltre che effettivo, a cui si muovono le questioni costituzionali in campo canonico.

 

d) Non si puė neppure ignorare come in ambito di “princďpi” costituzionali, la loro vigenza e sovra-referenzialitą non dipenda affatto dalla modalitą della loro (spesso solo eventuale) “formalizzazione” quanto piuttosto dal loro “riconoscimento” proprio a quel rango delle Fonti dell’Ordinamento. Un rango sempre piĚ spesso riconosciuto o assegnato a posteriori dalla Giurisprudenza delle Corti Costituzionali che, in tal modo, fanno “evolvere” dalle pre-radici l’Ordinamento costituzionale come tale e quello giuridico annesso, di conseguenza.

Nella stessa linea, non di meno, si pongono anche le questioni relative al c.d. sindacato di costituzionalitą cui spesso le Norme intra-ordinamentali vengono sottoposte, a volte anche a distanza di decenni rispetto alla loro promulgazione e vigenza. Una “pratica” che mostra chiaramente come, molto spesso, i problemi di costituzionalitą non siano affatto “originarii” oppure, il che Ź lo stesso: come la “costituzionalitą” o meno di una Norma o insieme dispositivo sia un elemento propriamente decidibile (solo) a posteriori.


1.2 La ricaduta in ambito canonico


Senza voler né poter affrontare in questa sede tematiche inerenti l’identitą e le qualitą intrinseche dei diversi Organismi “costituenti” conosciuti anche solo nell’Europa del secolo scorso, basti indicare a livello canonico la portata del Concilio ecumenico (cfr. Cann. 337-341) quale suprema Autoritą generale della Chiesa cattolica, non solo in ambito strettamente “legale/legislativo” ma – molto maggiormente – proprio a quel livello culturale/dogmatico che attiene piĚ direttamente alla sostanzialitą dell’ambito costituzionale. Da circa quindici secoli, infatti, Ź il Concilio ecumenico che struttura ed indirizza la vita ecclesiale attraverso un’effettiva portata costituzionale (nel significato attuale del termine) delle proprie decisioni sia dogmatiche (= ortodossia) che disciplinari (= ortoprassi), ben al di lą della loro rigida classificazione formale, senza poter lasciare spazio alcuno ad una indebita contrapposizione tra: dogmatico e giuridico …o, addirittura, soltanto “pastorale”. Nella Chiesa vale invece il contrario: il dogmatico Ź giuridico – sempre –, sebbene da distinguersi poi sostanzialmente in costituzionale (= i contenuti) e disciplinare (= le modalitą attuative).


Tanto basti per affermare l’effettiva portata espressamente giuridico-costituzionale del Concilio Vaticano II nei confronti dell’Ordinamento ecclesiale cattolico, anche dal punto di vista strettamente tecnico-giuridico.

Un esempio ed una applicazione in merito chiariranno ed amplieranno la prospettiva.


1.2.1 Un esempio costituzionale concreto

Il Decreto conciliare “Presbiterorum Ordinis” al n. 20 ha stabilito l’abolizione del c.d. sistema beneficiale che da oltre mille anni provvedeva al sostentamento dei chierici ed aveva di fatto configurato la maggior parte delle dinamiche (prima) e strutture (poi) della Gerarchia dell’intera Chiesa cattolica in Europa, oltre che di una parte significativa del ministero ordinato.

Sebbene nella normale vita parrocchiale degli ultimi trent’anni quasi nessuno si sia accorto di nulla, a parte un diverso comportamento – di una (sola) parte – del clero rispetto all’amministrazione dei beni “parrocchiali”, in realtą la mutazione ordinamentale che ne Ź derivata ha avuto una portata molto piĚ ampia di quanto percepibile ai piĚ, avendo comportato un vero e proprio stravolgimento di tutta la vita dei chierici, oltre che di Parrocchie e Diocesi.


La questione Ź di tutta evidenza nel raffronto tra i Codici latini del 1917 e del 1983 nel quale sono caduti tutti i Canoni sui “Benefici” (Cann. 1409-1488 CIC-17). In questo caso il Concilio (= la “Costituzione come cultura”) ha mutato in modo evidente l’Ordinamento canonico positivo cancellando vari Istituti giuridici ultramillenari. Una tale lettura semplicisticamente normativa delle cose risulta, tuttavia, assolutamente ingenua poiché non rende affatto ragione dell’ampiezza e radicalitą del mutamento ordinamentale realmente intervenuto. Per quanto, infatti, i Cann. 145 del CIC-17 e 145 del CIC-83 risultino sostanzialmente identici nel definire l’Ufficio ecclesiastico e nonostante il rimando – apparentemente poco piĚ che incidentale – del Can. 146 pio-benedettino ai Canoni dello stesso Codice in materia di Benefici ecclesiastici, l’attuale nozione “ordinamentale” (o giuridica generale o dogmatica, che dir si voglia) di “Ufficio ecclesiastico” risulta ormai irriducibile alla precedente. Tanto piĚ che la correlata nozione di Incardinazione (cfr. Can. 265) anziché “Titulus Ordinationis” (cfr. Cann. 117; 979; 982; 1485 CIC-17) esclude ormai definitivamente ogni e qualsiasi elemento “beneficiale” dall’identitą stessa del clero e non solo degli Uffici ecclesiastici ad esso destinati.


Non solo: anche la figura ed il ruolo del Vescovo diocesano sono radicalmente mutati proprio in conseguenza della stessa decisione di PO 20: il Vescovo oggi non Ź piĚ il dispensatore al clero dei Benefici soggetti alla sua giurisdizione territoriale (Parrocchie in primis) spesso con mere funzioni di “arbitro”, come in vigenza della Costituzione “Cum Illud” di Benedetto XIV che istituiva i c.d. Concorsi parrocchiali. In effetti: Concorsi, Giuspatronati, “Unioni pleno Iure”, Cappellanie laicali ed altri Istituti giuridici beneficiali per lunghi secoli avevano fatto del Vescovo diocesano poco piĚ di un Giudice di gara e Notaio di designazioni effettuate da altri, secondo la logica e le dinamiche del c.d. Conferimento necessario (cfr. Can. 158-183). Oggi, al contrario, la quasi totalitą degli Uffici ecclesiastici diocesani Ź conferita dal Vescovo in modo “libero” (cfr. Can. 157) in ragione delle esigenze della cura pastoralis dei fedeli e non dell’assegnazione, spesso in perpetuum, di meri Beneficia… per quanto “propter Officia (cum cura)” (sic!).


Non va trascurato neppure come l’abolizione tout-court del sistema beneficiale abbia anche creato le premesse per far sď che la maggior parte del patrimonio economico ecclesiale passasse dalle mani “private” (che cosď era di fatto nel contesto beneficiale) a quelle “pubbliche”, imponendo la creazione dei Consigli per gli Affari Economici, tanto diocesani che parrocchiali (cfr. Cann. 492; 537) affinché nessuno amministri piĚ “da solo” (e come sostanziali “bona privata”) ciė che appartiene alla Chiesa come tale (cfr. Can. 1257). La mutazione ordinamentale concomitante ha portato anche alla trasformazione di molte precedenti “personĺ morales” in “personĺ iuridicĺ publicĺ”, vere proprietarie di tali beni economico-patrimoniali (cfr. Can. 1279).


Tanto basta per vedere incontrovertibilmente all’opera la portata “costituzionale” in senso tecnico-giuridico del Concilio Vaticano II.


1.2.2 Un’applicazione costituzionale specifica

Quanto sin qui illustrato senza palesi problemi in campo teoretico circa le dinamiche e le conseguenti ricadute costituzionalistiche del Vaticano II in tema di beni ecclesiastici, chierici, Uffici ecclesiastici, ministero episcopale, persone giuridiche, puė ora venire applicato – pari ratione – ad un altro ambito della vita ecclesiale, questa volta non esente da evidentissime resistenze.


ť questa l’applicazione di merito che, secondo i medesimi princďpi di Diritto costituzionale, permette – finalmente – di “dimostrare”, molto piĚ che “giustificare” soltanto, non solo la presenza ma anche la portata e le ricadute del “personalismo conciliare” all’interno dell’Ordinamento giuridico canonico post-conciliare.


Il primo passo da compiere per conseguire tale finalitą consiste nel mettere a fuoco quale sia il “principio” costituzionale fissato dal Concilio dal quale sia derivabile (non necessariamente per deduzione formale!) un vero e proprio “personalismo” all’interno dell’Ordinamento giuridico canonico. Gli elementi cui riferirsi sono fondamentalmente due, apparentemente molto distanti ed irrelati ma concretamente concomitanti a livello giuridico applicativo: 1) il rapporto della Chiesa col mondo e 2) il ruolo della coscienza e della dignitą della persona. Due vere e proprie “conquiste” dogmatiche – e quindi costituzionali – che hanno radicalmente mutato l’Ordinamento canonico come tale.


a) La Costituzione “Gaudium et Spes” sulla “Chiesa nel mondo di questo tempo” inaugura un cammino teologico completamente nuovo rispetto all’Epoca moderna con le sue principali conseguenze: Riforma protestante, secolarizzazione, modernismo. In modo inequivocabile il Concilio – quindi il sommo Magistero come tale – afferma la rilevanza del “tempo” in ordine alla missione ecclesiale!

“Questo tempo” – ma in realtą ogni tempo – Ź tempo della Chiesa, Ź tempo per la Chiesa! ť tempo in cui la redenzione cristiana si attua attraverso il mistero dell’Incarnazione che si compie e realizza non in modalitą asettica e (solo) metafisica ma in modalitą intra-storica, all’interno di un tempo-kairos che abbraccia l’intera storia umana, resa da Dio storia di salvezza eterna. L’Incarnazione non Ź una sostanziale accidentalitą nella consistenza e stabilitą imperturbabile dell’Essere-divinoquod Deum dicimus». S. Th., I, q. 9, a. 1co), sempre uguale a se stesso, ma un evento storicamente dispiegato che coinvolge direttamente il Dio creatore e redentore in una storia condivisa con l’umanitą (creata, peccatrice e redenta).

Ne deriva, entro il piĚ ampio ed articolato discorso conciliare e la rinnovata autocoscienza ecclesiale fissata in LG, che la Chiesa non deve starsene all’interno di questo tempo in una sorta di “apnea”, «expectante beatam spem et adventum Domini Nostri Jesu Christi» quando la salus animarum (individualmente indotta in ogni modo possibile) porterą finalmente i propri frutti costantemente avversati dai “nemici” della Chiesa, ma operare per costruire in e da questo mondo il Regno futuro.

La “scoperta”, perė, del tempo – e con esso della storia – quale “luogo di salvezza” (l’unico, per di piĚ, alla portata degli uomini) fa collassare la quasi totalitą delle costruzioni fondazioniste di cui le varie Apologetiche (pratiche o teoriche) si erano alimentate per mille anni proprio in tema di rapporti Chiesa-mondo: attraverso la “Unam Sanctam” di Bonifacio VIII, il “Syllabus” di Pio IX, la “ģterni Patris” di Leone XIII… fino alle “Institutiones Iuris publici ecclesiastici” del Card. Ottaviani, dimissionario dal S. Uffizio – proprio (sic!) – a fine Concilio.

 

Di fatto GS scardina costituzionalmente – cancellandoli – i presupposti stessi della “potestas indirecta Ecclesiĺ in temporalibus”, portata avanti ancora nella prima Modernitą “ratione peccati” in capo al Principe, tanto piĚ che coi nuovi Parlamenti elettivi la questione era ormai cambiata radicalmente e divenuta insostenibile! In tal modo, perė, salta – piĚ radicalmente – anche la base fondativa dell’intero sistema: la “potestas”, poiché la Chiesa conciliare non se l’attribuisce piĚ nei confronti delle realtą terrene… cosď come le varie societates avevano smesso da tempo d’invocare divine benedizioni e conferimenti, accontentandosi del solo suffragio popolare.

 

b) La seconda questione conciliare di portata costituzionale canonica, per quanto “espressa” – piĚ che “formalizzata” – in un documento assolutamente minoritario qual Ź una semplice “Dichiarazione”, riguarda la coscienza e la dignitą personali.

ť la Dichiarazione conciliare “Dignitatis Humanĺ” che, in poche battute sostanziali, ri-afferma un principio costante, sia teologico, che morale, che spirituale, che canonico, della (sana) Tradizione cattolica: la libertą assoluta della scelta personale di fede. Quel principio che troppo spesso, perė si era accettato di annacquare, soprattutto all’interno dei rapporti col mondo di “altri tempi”: dall’Editto di Tessalonica, ai battesimi di massa dei popoli germanici (anche con minaccia di morte, come fece Carlo Magno coi Sassoni), alle scorrerie antiereticali dei secc. XIII-XVII, quasi sempre per mano governativa civile. La vera mania per la salvezza, dilagata poi dalla Riforma protestante alla cattolica missio ad gentes del sec. XVI, avevano reso del tutto trascurabile qualunque istanza contraria: un Battesimo non puė far male a nessuno! E, secondo un’applicazione pedestre della dottrina sacramentale dell’ex opere operato, qualcosa di buono sarebbe comunque avvenuto negli “obicem non ponentes”! Un insieme di pratiche, anche molto elementari e generiche, che avevano presunto per secoli la sostanziale legittimitą almeno morale (cioŹ: a fin di bene) di molta parte di una c.d. cura animarum di stampo fisicista, attenta piĚ agli sperati effetti divini nell’eternitą che non al reale impatto nella vita quotidiana. L’orror damnationis, d’altra parte, Ź stato la forza prevalente in campo fino alla secolarizzazione settecentesca.


Sarebbe stata soltanto la costante, determinata e crescente posizione di coloro i quali “in questa nostra etą” «esigono che gli uomini nell’agire seguano la loro iniziativa e godano di una libertą responsabile, non mossi da coercizione bensď guidati dalla coscienza del dovere» (DH, n. 1), nell’ultimo secolo soprattutto, a far comprendere – o forse solo “ammettere” – ai Padri conciliari il valore irrinunciabile di quanto fissato nel primo capoverso del ProŌmio della stessa Dichiarazione e divenuto anche il suo titolo: la humana dignitas.

Proprio da tale “coscienza” – individuale e libera – deriva “per ogni uomo” il dovere di «cercare la veritą, specialmente in ciė che riguarda Dio e la sua Chiesa, e una volta conosciuta abbracciarla e custodirla»: una veritą che «non si impone che in forza della stessa veritą, la quale penetra nelle menti soavemente e insieme con vigore» cosicché tali «ibidem; cfr. Can. 748).

[a] Poche battute, [b] in un ProŌmio, [c] di un documento minore indirizzato alle Autoritą politiche, [d] senza un fondamento teologico espresso – quanto, invece, la [e] forte istanza extra ecclesiale –: tutti elementi formalmente e logicamente fragili… Tutti elementi che perė, tanto dogmaticamente che tecnicamente, nulla tolgono al valore espressamente costituzionale del principio affermato: il primato irrinunciabile e costitutivo della coscienza! Non meno “retta” che “libera”: si potrebbe integrare secondo la costante Tradizione della Chiesa…

Di coscienza, comunque, si tratta al Vaticano II: dopo secoli!


Dopo quanto sin qui sommariamente illustrato, Ź ora possibile introdursi piĚ direttamente all’interno dell’Ordinamento giuridico canonico cosď come oggi strutturato (cfr. i Codici) e vigente per verificare (ed esplicitare) l’effettiva ricaduta personalista provocata dalla revisione costituzionale del Concilio Vaticano II.



2. Il salto costituzionale canonico


2.1 Un nuovo “oggetto” per il Diritto canonico

A chi guardi l’attuale Diritto canonico partendo da una seppur minimale consapevolezza storica non puė sfuggire almeno la sensazione che esso abbia subďto, seppure in modo molto inconsapevole ed indiretto, un grande cambiamento a seguito del Concilio Vaticano II. Un cambiamento del suo stesso “oggetto” principale di regolamentazione, non piĚ individuato nelle “cose sacre nel mondo” ma nei “discepoli di Cristo nella vita ecclesiale”: non piĚ “Ius de (rebus) divinis in mundo” ma “Ius de Christifidelibus in Ecclesia”. Ciė, non di meno, controbilancia la tendenza affermatasi nell’ultimo millennio (prima dal punto di vista linguistico-espressivo e poi consolidatasi da quello concettuale) d’individuare la Legge principalmente in ragione della sua “materia”, secondo il portato di Stefano di Tournay e di Francisco Suárez. Per il primo, infatti, il Diritto canonico sarebbe “divino” poiché si occupa di “res divinĺ”; per il secondo una Legge si puė chiamare “umana” (oppure, ugualmente, “divina”) non in ragione del suo “autore” ma delle “res” che regolamenta. Quanto tale prassi abbia invaso e distorto il vocabolario cattolico post-tridentino rimane evidente in molta nomenclatura giunta fino al Vaticano II; Ź possibile, d’altra parte, osservare come solo con “Pastor Bonus” le Congregazioni romane, i Dicasteri e Tribunali abbiano smesso di essere chiamate “sacre” (ovviamente: ratione materiĺ).

Un semplice sguardo alla struttura del Codice latino permette di rendersi conto con chiarezza di quanto affermato.


Il libro II del CIC-17 iniziava col “De Culto divino”; il Libro IV del CIC-83 si chiama “De Ecclesiae munere sanctificandi”; in tal modo risalta un radicale cambio di soggetti ed oggetti nell’inquadramento (e concezione) delle Norme che continuano a riguardare le stesse realtą: Sacramenti prima di tutto. Non si tratta piĚ del Culto da rendere a Dio attraverso i Sacramenti, ma della santificazione degli uomini, da operarsi attraverso gli stessi Sacramenti. I Sacramenti non sono piĚ “atti di Culto” rivolti alla divinitą ma “azioni di santificazione” rivolte alle persone che, attraverso di essi, santificano sempre piĚ la loro vita rendendo in tal modo un Culto autentico a Dio (il “Culto spirituale” di Rm 12,1), sul modello di Cristo stesso.

Una vera rivoluzione copernicana che spinge a guardare la realtą giuridica ecclesiale da un altro punto di vista, assolutamente nuovo rispetto all’ultimo millennio, mentre lo stesso non puė dirsi rispetto ai primissimi secoli cristiani coi quali si sono ormai riannodati i fili interrotti con l’affermarsi del pensiero germanico, sia “teoretico” (sic) che giuridico.


Dalle “res” alle “personĺ” dunque; cosicché, per quanto formalmente non esista piĚ nel CIC attuale un “Liber de personis” (che comunque non riguardava in realtą i fedeli come tali!), oggi sono davvero le “persone” che vengono poste al centro dell’attenzione ed impegno giuridico ecclesiale: le persone dei fedeli alle quali tutto Ź finalizzato nella vita ed attivitą della Comunitą cristiana.

Di fatto, e di conseguenza, la Chiesa conciliare non si coglie piĚ come la “giunzione” della terra al cielo (una sorta di “scala di Giacobbe” – cfr. Gn 28,12), cosď da risultare la custode – unica (!) – di tutto quanto esiste di autenticamente divino (= le res sacrĺ) non solo nella storia ma anche in sé e per sé (= ontologicamente), come ben dimostrano le linee interpretative culminate nel Syllabo, nella ģterni Patris e nel c.d. antimodernismo promosso da Pio X, all’interno di una percezione e concezione ecclesiale prettamente metafisica anziché teologica. Le questioni sul rapporto tra veritą (in senso forte) e Chiesa espresse in tale contesto cinquantennale sono eloquenti in merito. Lo stesso CIC-17 lo evidenziava con chiarezza nella sua pretesa di riguardare di principio tutti i battezzati (cfr. Cann. 1 e 12, nel congiunto disposto) e di non ammettere altra lettura della realtą (e non della Politica soltanto) che quella “intransigente”  la quale non riconosceva altro “soggetto” legittimamente ed originariamente attivo nella realtą creata, al di fuori della Chiesa cattolica romana (latina).

La Chiesa del Vaticano II si Ź presentata invece come il “popolo redento” che dalla terra Ź incamminato verso il cielo: la patria eterna, all’interno di una prospettiva missionaria ed inclusiva anziché contrappositoria ed escludente, com’erano state quella della Controriforma e dell’antimodernismo.


La ricaduta di tale maggior consapevolezza, che – finalmente – sa distinguere tra Teologia e Metafisica (ma piĚ radicalmente tra Rivelazione ed Ontologia), va ben oltre il superamento della “societas (necessaria) iuridice perfecta” a favore del “Popolo di Dio”. Essa infatti coinvolge direttamente, ed in modo per alcuni versi drammatico, l’utilizzo e la sottostante concezione degli stessi “beni” affidati da Cristo alla sua Chiesa: Parola di Dio e Sacramenti, che costituiscono le vere “res” nativamente – ed esclusivamente – ecclesiali (cfr. Can. 213).

In tal modo la funzione della Chiesa all’interno del tempo/storia Ź mutata radicalmente, spostandosi da “garante unica” della realtą come tale (specialmente nelle sue componenti divine), secondo una prospettiva onto-metafisica oggettivistica, ad “annunciatrice del Vangelo di salvezza” ad ogni uomo, popolo e nazione... secondo il suo stesso mandato costitutivo da parte di Cristo (cfr. Mt 28,19).


2.2 Un cambio radicale di (sola) prospettiva


La conseguenza piĚ immediata di questo profondissimo cambio ordinamentale riguarda i Sacramenti, non piĚ compresi e gestiti in sé e per sé come la punta emergente del sacro nel mondo, ma come veri “strumenti di comunicazione e trasmissione della Grazia salvifica” ai fedeli che li celebrano (e non li “ricevono” soltanto… come le “cose”) per la propria salvezza e santificazione. Non piĚ, quindi, la gestione delle soglie di accesso al “sacro/divino” imposte agli uomini, ma l’utilizzo efficace dei Sacramenti stessi da parte dei fedeli alla cui santificazione sono intrinsecamente finalizzati. La Chiesa d’altra parte, come ha sottolineato con forza Papa Francesco, «non Ź una dogana, Ź la casa paterna dove c’Ź posto per ciascuno con la sua vita faticosa».


Un cambio radicale: senza dubbio, soprattutto dal punto di vista operativo (quello di cui si occupa espressamente il Diritto); un cambio, perė, soltanto di prospettiva! Come nella differenza tra una farmacia ed un ospedale, tra una biblioteca ed una scuola… tra un’orchestra ed un concerto: le “cose” importanti, in fondo, sono le stesse ma cambia l’approccio. Un ospedale senza medicine, una scuola senza libri, un concerto senza strumenti, non sono possibili o, comunque, non hanno il proprio senso; allo stesso modo che medicine, libri e strumenti musicali, chiusi sotto chiave in un bunker irraggiungibile a chiunque. Ciė che cambia non sono le “cose” in sé e per sé (= l’aspetto “oggettivo”) ma solo il punto di vista da cui le si considera (= l’aspetto “funzionale”).

Fuor di metafora, occorre riconoscere che: quando i Sacramenti sono (stati) approcciati ontologicamente, come res divinĺ che esistono ex opere operato per il mero concorso di materia, forma e ministro, che hanno (una qualche) efficacia propria, salvo l’intervento intenzionale di un ostacolo contrario (= l’obex), ciė che ne risulta Ź – e rimane – tutto corretto e vero (dal punto di vista ontologico-dogmatico). Non di meno: quando gli stessi Sacramenti vengono approcciati pastoralmente, come strumenti attraverso cui la Grazia divina raggiunge la vita dei discepoli di Cristo per dare sostegno al percorso di adeguamento esistenziale al divin Maestro (= la santificazione, o la tanto invocata salus animarum), ciė che ne risulta non Ź meno corretto e vero (dal punto di vista esistenziale-pastorale).


2.3 Conseguenze canoniche pratiche


Un Codice di Diritto canonico che gestisca (a mo’ di “Codice doganale”, per dirla con Papa Francesco) gli strumenti per la “salvezza (eterna) delle anime” oppure quelli per la “cura pastorale (terrena)” dei Christifideles trattano senza dubbio delle stesse “res”: Parola e Sacramenti – come li indica complessivamente il Can. 213 – ma in prospettive assolutamente diverse. Che, infatti, la meta, l’obiettivo ecclesiale, sia evitare l’inferno alle anime, o guidare le persone al paradiso, pur utilizzando gli stessi strumenti, cambia radicalmente le “attivitą” da porre in essere e le loro modalitą di esecuzione, quindi: il Diritto canonico. Non di meno varrebbe la pena chiedersi anche se “evitare l’inferno” e “vivere cristianamente” siano “realtą” effettivamente paragonabili ed equivalenti… questa, perė, non Ź materia espressamente canonistica!


Chiave di volta della nuova situazione canonica Ź la c.d. pastoralitą del Concilio Vaticano II, il fatto cioŹ che tale punto fermo della vita ecclesiale non si sia indirizzato principalmente verso la stabilitą del dogma (comunque rivisitato e riespresso in modo significativo attraverso l’uso di categorie e concetti non “scolastici”), ma verso una maggiore effettivitą e veritą della vita cristiana soprattutto in chiave missionaria ed apostolica. ť questo un elemento che non puė essere ignorato, né troppo facilmente ridimensionato: il Vaticano II, a differenza dell’incompiuto Vaticano I e del precedente Concilio di Trento, non aveva l’intento di “fissare” (polemicamente ed apologeticamente) elementi dottrinali di carattere dogmatico (= primato petrino, settenario sacramentale, canone biblico, ecc.) quanto, invece, di “dire in modo nuovo” – e finalmente comprensibile – la fede cristiana di sempre, affinché la sua condivisione possa davvero realizzare la salvezza che promette. Lo affermava chiaramente Giovanni XXIII nel discorso inaugurale del Concilio: «una cosa Ź la sostanza […] e un’altra la maniera di formulare la sua espressione». E cosď lo ripropone oggi Francesco affermando inoltre che


«la Chiesa puė anche giungere a riconoscere Consuetudini proprie non direttamente legate al nucleo del Vangelo, alcune molto radicate nel corso della storia […]. Possono essere belle, perė ora non rendono lo stesso servizio in ordine alla trasmissione del Vangelo. Non abbiamo paura di rivederle».


Ciė, perė, ripropone in chiave normativa ordinamentale quanto gią posto in luce piĚ sopra in chiave costituzionale.


L’attenzione conciliare non al solo dogma immutabile ed ai contenuti della “dottrina cattolica” nella propria oggettivitą (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»), ma anche alla complessitą della vita da discepoli di Cristo e del suo Vangelo, ha messo in risalto due elementi quasi mai emersi lungo i secoli precedenti a livello “costituzionale” della Chiesa: la coscienza (personale) e la storicitą (umana).

Dignitatis Humanĺ e Gaudium et Spes sono allo stesso tempo: 1) il punto d’arrivo di nuove consapevolezze (ben oltre la crisi modernista e le sue smodate reazioni) e 2) il nuovo punto di partenza per le inevitabili ricadute dell’entrata nel tempo della “vita da cristiani”. Una vera rivoluzione copernicana che sostituisce il precedente “assorbimento della vita umana nell’eternitą” (= lo Ius de [rebus] divinis in mundo) con la “entrata dell’eternitą nella vita dei cristiani” (= lo Ius de Christifidelibus in Ecclesia)! In tal modo l’uomo non Ź piĚ un “ente” (v. infra) da ricondurre – nella propria sostanza (= l’anima) – all’eternitą dell’“essere” (fatto coincidere con Dio), ma il destinatario eletto ed amato dell’intervento salvifico di Dio nella storia umana (= Incarnazione) ed attraverso di essa.

In questo modo, a partire dal Vaticano II, “persona in Ecclesia” ed “Ecclesia in mundo” diventano due nuovi princďpi costituzionali che vanno ad arricchire – dogmaticamente! – la “Costituzione ecclesiale” pre-esistente, inducendo inevitabili ricadute sull’Ordinamento giuridico canonico come tale, ben prima che su singole e specifiche Norme giuridiche; per quanto anche un certo numero di singole Norme sia mutato a partire dal Vaticano II (v. supra).


In modo particolare e specifico: col Vaticano II persona e storia riacquistano la originarietą gią posseduta nell’orizzonte biblico e patristico, superando – per quanto non chiudendo(!) – l’interminabile parentesi scolastica che all’“essere” soltanto aveva dedicato la propria attenzione… anche in campo teologico. Non di meno: persona e storia sono concetti/categorie espressamente biblici e cristiani… quelli, tra l’altro, meno compatibili con qualunque forma di idealismo (antico e moderno), non meno che di essenzialismo (antico e scolastico).


La ricaduta di tale cambio prospettico sul Diritto canonico Ź amplissima e radicale poiché costringe a spostare il punto di vista (= obiectum formale quo) dalle res divinĺ a quelle humanĺ, dalle cŌlestia alle terrenĺ… senza che, per altro, nulla cambi nella realtą concreta del Diritto canonico stesso: il suo obiectum formale quod. Come se, stando sul balcone di casa, anziché appoggiarsi coi gomiti al parapetto per guardare il mondo circostante, ci si appoggiasse ad esso di schiena per guardare in casa dall’esterno: una semplice rotazione… che pone perė una differente realtą davanti a sé. Nessuna novitą e nessuna rottura: semplicemente un altro punto di vista! Non meno reale per il solo fatto di essere piĚ prossimo. Guardare, perė, “il mondo” come tale nella sua assoluta ed imperturbabile terzietą oppure “casa propria” nella sua condizionatissima e mutevole soggettivitą (cioŹ in prima persona) porta con sé differenze di cui non si puė rimanere né inconsapevoli né incuranti. Se, infatti, stando sullo stesso balcone, lo stadio di calcio all’orizzonte non puė essere spostato per veder meglio la collina retrostante… il portaombrelli nell’angolo del salotto potrebbe invece essere spostato nel corridoio, piĚ vicino alla porta d’ingresso… e, pertanto, in posizione piĚ utile (poiché corrispondente alla sua natura/funzione). Si tratta, in fondo, di quel “cambio di orizzonte” – inutilmente – sollecitato gią oltre quarant’anni fa da L. Örsy.



3. Quale prospettiva per il Diritto canonico?


Si giunge cosď al punto cruciale di queste considerazioni sul personalismo conciliare e canonico, ormai consapevoli della collocazione e portata normativo-costituzionale del tema. La nuova acquisizione tuttavia non trova ancora, nella recente Canonistica, un supporto dottrinale alla propria altezza, potendosi interfacciare soltanto con due sostanziali indirizzi di pensiero in quest’ambito: 1) l’approccio antropo-teologico, sviluppatosi presso la Pontificia Universitą Gregoriana, e 2) quello istituzional-personalista, attualmente in crescita presso la Pontificia Universitą Lateranense.


3.1 L’approccio antropo-teologico

Fu Gianfranco Ghirlanda che sollevė per primo la questione antropologica nella Canonistica del post-Concilio, tentando di “compensare” le concettualitą di base mutuate dalla dottrina d’ispirazione bavarese: Parola e sacramento (cfr. K. Mörsdorf), communio (cfr. E. Corecco). Del pensiero di Mörsdorf egli affermė: «gli sfugge la connessione tra Antropologia ed Ecclesiologia»; allo stesso modo per Rouco Varela, cui «sfuggono le implicazioni antropologiche dell’Incarnazione»; a Corecco contestė la difficoltą di fondo secondo cui «l’uomo, in quanto creatura, artefice insieme a Dio del mondo, sembra scomparire»; anche in Sobanski riscontrė il punto debole della «mancanza di una penetrazione antropologica della realtą del Diritto, come esperienza umana, fondata teologicamente, che entra nella vita della Chiesa».

Secondo il canonista gesuita, infatti, il Diritto canonico non puė trascurare la questione antropologica che, anzi, nel suo schema di comprensione e proposta, viene addirittura prima di quella ecclesiologica.


Il riferimento totalizzante all’“uomo creato e redento in Cristo” proposto dall’autore non riesce, tuttavia, ad essere effettivamente utile all’illustrazione del rapporto reale tra Diritto canonico ed Antropologia; due importanti carenze, infatti, lo contrassegnano: 1) il concetto stesso di Antropologia utilizzato, 2) il rapporto tra tale Antropologia ed il Diritto canonico.


a) Prima di tutto si tratta di un’Antropologia “di principio” essenzialmente rivolta a derivare da qualche dato – anche genericamente – biblico alcune caratteristiche “ontologiche” per delineare l’umano in sé e per sé all’interno di un piĚ ampio sistema metafisico che vede la singola persona come «la particolarizzazione storica della natura umana» – al punto di essere un mero “ente uomo” – cosicché: «la persona umana viene storicamente espressa per mezzo del Diritto positivo».

Una tale impostazione, in realtą, risulta maggiormente riconducibile all’ambito filosofico che non a quello propriamente teologico: in essa, infatti, i riferimenti non sono prima di tutto alla Teologia fondamentale, con attenzione in primis al mistero dell’Incarnazione, né all’Antropologia teologica propriamente detta cosď come sviluppatasi nella Dogmatica del dopo-Concilio, quanto piuttosto alla delineazione teoretica di un’umanitą naturaliter “teologica” poiché creata “ad immagine e somiglianza di Dio” (cfr. Gn 1,27). La Redenzione, da parte propria, entra semplicemente a “confermare” l’originarietą delle caratteristiche di tale umanitą, senza che l’evento Cristo (attraverso soprattutto l’Incarnazione e la storia!) faccia alcuna reale differenza. Rimane, in fondo, la linea neoscolastica secondo la quale la Teologia non Ź molto di piĚ che una Metafisica complementata dai dati “rivelati”, cosicché


«l’attivitą giuridica Ź talmente inerente all’uomo che un’Antropologia teologica non puė prescindere dalla considerazione di essa, per spiegare l’uomo nella sua dimensione sociale. La dimensione giuridica della Chiesa Ź parte costitutiva di essa in modo che senza la considerazione di tale dimensione la stessa ecclesiologia rimarrebbe carente».

 

b) Il secondo problema, non minore, di questo approccio sta nella collocazione dell’Antropologia rispetto al Diritto (canonico): una collocazione fondazionale: l’Antropologia precede – e fonda – il Diritto, ogni Diritto! L’uomo creato e redento in Cristo Ź il fondamento del Diritto come tale… anche di quello canonico.

Proprio da questa “fondazione”, non di meno, deriva la pretesa che lo stesso Diritto canonico – in quanto “contenuto” precettivo ontologicamente divino – “serva” a meglio conoscere l’uomo e la sua veritą:


«Lo studio del Diritto canonico si presenta utile per una piĚ profonda conoscenza dell’uomo salvato in Cristo e della Chiesa. Il Diritto ecclesiale da una parte ha la sua radice nell’uomo creato e redento per essere in comunione con Dio e con gli altri; dall’altra Ź nella Chiesa in funzione dell’edificazione della comunione ecclesiale, manifestazione visibile della comunione con il Dio Uno e Trino».


Nella stessa prospettiva si Ź mosso – seppure in modo rapsodico – Velasio de Paolis (a lungo docente presso la stessa Facoltą) anch’egli convinto che, siccome «l’esperienza del Diritto fa parte dell’esperienza umana», «una errata interpretazione dell’uomo e della realtą che lo circonda non puė non comportare anche un’errata interpretazione dell’esperienza giuridica». Di qui il necessario radicamento dell’Antropologia nella Teologia e la necessitą di leggere e studiare il fenomeno giuridico generale da un punto di vista “teologico”: alla luce, cioŹ, della Rivelazione cristiana. Sarą proprio questa a fornire la giusta interpretazione «dell’uomo da una parte e della societą umana dall’altra e della Chiesa». Il presupposto vale anche per lo stesso Diritto canonico poiché


«nella riflessione teologica su questo particolare tipo di esperienza non si puė prescindere dal dato dell’esperienza giuridica umana in genere, in quanto l’esperienza giuridica della Chiesa appartiene alla stessa Chiesa in quanto Ź organizzata in societą visibile, che vive e adempie “in modo umano” la sua missione, nelle coordinate storiche spazio e tempo, nelle quali avvengono le relazioni giuridiche tra le persone e, per la Chiesa, tra i fedeli».


3.2 L’approccio istituzional-personalistico


L’acquisizione conciliare derivante dalla combinazione del principio “coscienza” (di DH) col fattore temporale/storico (di GS), che riconosce “questo mondo, oggi” come la sede naturale (per quanto non definitiva) della Chiesa e della sua attivitą di salvezza non puė limitarsi a rimanere antropologica “di principio” (metafisico prima che teologico) ma deve diventare espressamente intrastorica ed individuale. Solo, infatti, se ciascuno “Ź” persona-soggetto in quanto “io” irriducibile ed originario e non espressione/funzione di qualche altra realtą (“essere” filosofico compreso!) – come risultano di fatto i vari “antropoi/homines” – ci si muove nella corretta linea dogmatica cattolica espressamente riconfermata e riproposta dal Vaticano II. Questo – e solo questo! – d’altra parte, Ź quanto deriva direttamente ed originariamente dalla Rivelazione biblica (tanto vetero che neo testamentaria) a questo proposito: persona, imago Dei; senza che l’attenzione al “non-universale” comporti necessariamente derive immanentistiche. Un tale punto di ri-partenza impone, perė, che se ne traggano conseguenze adeguate.


a) La prima, e probabilmente piĚ importante, Ź quella che riguarda non tanto il ruolo ma la “qualitą” del personalismo nel Diritto canonico postconciliare. Non basta, infatti, affermare che oggi il Diritto canonico deve riferirsi in modo piĚ marcato e coerente alla persona, per rispondere alla sua nuova configurazione ed identitą. Dire “persona” nella Chiesa – e per il Diritto della Chiesa – significa e comporta esplicitare e considerare precisi elementi e fattori che “descrivono” ciascuno in modo individuale e specifico, poiché proprio di essi il Diritto dovrą occuparsi, per quanto indirettamente: questo attore, questo convenuto.

Non bastano, pertanto, richiami di qualunque tipo alla “persona” o all’“uomo”, sarą invece necessario delineare quali sue caratteristiche, anche individuali, vadano prese in esame e in considerazione affinché ciascuno sia riconosciuto come peculiare “soggetto” giuridico. Si pensi in merito all’etą oppure all’uso di ragione quali fattori d’importanza irrinunciabile per il Diritto: eppure essi non rilevano affatto a livello filosofico, né classico né contemporaneo, poiché le “attribuzioni” di natura filosofica, essendo ontologiche, sono permanenti e – a modo loro – definitive, mentre i singoli le sviluppano ed articolano gradualmente e sempre in modo parziale. Lo stesso vale per ogni Antropologia comunque dogmatica.

Ciė a cui il Diritto canonico deve poter far riferimento in relazione alla persona riguarda invece la possibilitą di “individualizzare” la referenza di ciascuno, cosicché non si tratti dell’uomo o del fedele in quanto tale – in sé e per sé – e neppure di un uomo o una donna con determinate caratteristiche, ma di Giovanni, Martina, Guglielmo, Susanna, ecc. bimbo, giovane, vecchio, sano, malato, depresso, immaturo… a seconda dei casi.

 

b) Di conseguenza diventa necessario esplicitare come il personalismo canonico vada compreso e concepito in termini di “funzionalitą individuale” o “dinamismo personale”, con attenzione – cioŹ – a quanto attiene alle sensibilitą e/o preferenze individuali, secondo la prospettiva del c.d. approccio idiosincratico verso cui ampi settori della Psicologia si stanno orientando da tempo. Sono questi “dinamismi” e “funzionalitą”, infatti, che giocano il massimo rilievo soprattutto a livello vocazionale, sia che si tratti di Matrimonio che di Ordinazione che di Professione religiosa… perché Ź di questo che, alla fine, si occupa la maggior parte del Diritto canonico quando si prende cura dello status canonico delle persone.

ť palese, non di meno, che i problemi circa tale status dei fedeli riguarderanno le situazioni di vita non di “individue sostanze” o di “enti uomo” né di “creati e redenti in Cristo”, ma di concretissimi uomini e donne il cui sviluppo e dinamismo della personalitą pone, o ha posto, problemi tali da non poter offrire il fondamento sufficiente ad un’azione della Grazia santificante che coinvolga adeguatamente la vita della persona stessa… insieme alla piĚ ampia vita ecclesiale. Le questioni connesse con le previsioni del Can. 1095 CIC (la c.d. incapacitą) sono del tutto emblematiche, per quanto non le uniche, poiché anche turbamenti psicologici o impotenze relative (cfr. Can. 1084) possono avere il proprio fondamento a livello di dinamica psicologica individuale canonicamente rilevante.


Deve trattarsi, pertanto, di un approccio che guarda in modo speciale alla biografia dei singoli (anziché alla loro “essenza/natura”), non tanto in termini di cronistoria ma di “vicenda personale”: quella vicenda personale che fa di ciascuno una realtą assolutamente unica ed irriducibile, alla quale non si puė che dare sincero ascolto per coglierne l’identitą piĚ autentica. Un tale personalismo diventa cosď, per il canonista, non una “Teoria dottrinale” ma una sensibilitą ed attitudine espressamente metodologica: un modo per leggere le vicende personali prim’ancora che per “valutarle”.


In quest’alveo si sta muovendo nell’ultimo decennio la ricerca e la proposta dell’Institutum Utriusque Iuris della Pontificia Universitą Lateranense, sia attraverso le “Giornate canonistiche interdisciplinari”, che la Rivista “Apollinaris” che le ricerche dottorali.



4. Considerazioni finali


Il percorso sul personalismo conciliare e canonico in chiave costituzionale offerto in queste note non pare potersi ampliare (anche per motivi di spazio) in modo ulteriore. Bastino ora due elementi per indicare qualche linea di sviluppo a chi voglia dar seguito alla riflessione: una cautela e un indirizzo.


a) Cautelativamente va segnalata al canonista l’insufficienza di evocare un generico riferimento personalistico (o antropologico, che dir si voglia) anche solo in ambito “scientifico”: Psichiatria, Psicologie, Neuroscienze. A questo livello infatti, al di lą di ogni pretesa “neutralitą” scientifica, si deve porre specifica attenzione per non cadere vittime di letture o concezioni della persona e delle sue dinamiche interne (soprattutto vocazionali) che risultino riduzionistiche rispetto alla visione specificamente “cattolica” dell’uomo. Il rimando, infatti, alle Scienze della psiche apre in modo esplicito l’ambito dei paradigmi interpretativi di riferimento, soprattutto in relazione al modello antropologico inevitabilmente sotteso. Un approccio meramente fisiologico, infatti, oppure statistico, oppure psicodinamico, o tridimensionale pre-suppongono una specifica lettura e concezione non solo del “comportarsi umano” come tale ma, ben piĚ radicalmente, dello stesso “essere” personale.

Sul tema, non di meno, si Ź gią prodotta non solo dottrina canonistica ma, ben piĚ radicalmente, uno specifico Magistero ed indirizzo pontificio in campo giudiziale. Sono “celebri”, infatti, gli interventi di Giovanni Paolo II del 1987 e 1988 in occasione dell’annuale Allocuzione alla Rota Romana; interventi echeggiati ancora da Benedetto XVI nell’anno 2009.

 

- In chiave prospettica va posta in luce l’attivitą in qualche modo precorritrice dell’attuale Card. Giuseppe Versaldi, psicologo e canonista, che intraprese i primi efficacissimi passi proprio sulla via dell’incontro tra Diritto canonico e Psicologia nella particolare declinazione dell’“Istituto di Psicologia” della Pontificia Universitą Gregoriana (dove fu studente dal 1972 al 1975 e poi docente negli anni Ottanta) a partire dalla proposta iniziale dei Gesuiti Luigi Maria Rulla (suo fondatore nel 1971) e Franco Imoda (piĚ recentemente); declinazione accolta e perseguita oggi anche dall’“Istituto Superiore per Formatori” (attivo dal 1977) connesso alla stessa Istituzione accademica pontificia, operante proprio in campo vocazionale sotto l’iniziale guida di Alessandro Manenti.

Pare essere questo, a giudizio di chi scrive, l’ambito “antropologico” oggi piĚ promettente in relazione allo sviluppo di un adeguato personalismo canonico.


in: ANUARIO ARGENTINO DE DERECHO CANONICO, XXIII (2017), vol. I, 279-307