Teología y Derecho canónico: aclaraciones iniciales sobre el fundamento de la "ley"

“Por tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida, o en cuanto a días de fiesta, luna nueva o días de reposo, todo lo cual es sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo. […]

Pues si habéis muerto con Cristo en cuanto a los rudimentos del mundo, ¿por qué, como si vivieseis en el mundo, os sometéis a preceptos tales como: No manejes, ni gustes, ni aun toques (en conformidad a mandamientos y doctrinas de hombres), cosas que todas se destruyen con el uso? Tales cosas tienen a la verdad cierta reputación de sabiduría en culto voluntario, en humildad y en duro trato del cuerpo; pero no tienen valor alguno contra los apetitos de la carne”.
Es inútil continuar ocultando a sí mismos de que, después de todo, se mantiene latente y muy mimético un problema que en la modernidad casi nadie quería – ni quieren hoy – abordar abiertamente: el de la “Ley” (globalmente entendida) en la vida cristiana. Un problema percibido como verdadero fantasma que asusta a cualquiera que trate de acercarse a él, sobre todo desde el punto de vista no jurídico y no teológico. Precisamente en este ámbito, sin embargo, una sana y fundada “Teología del Derecho canónico” puede demostrar su valía y su importancia técnica y científica real para la conciencia, mucho antes que para la vida, eclesial.

- ¿Quién, por el contrario, mejor que el jurista para abordar las cuestiones relacionadas con (antes) y reconocer (más tarde), así como para gestionar (seguidamente) lo que es la “Ley”?

- No menos: ¿quién debe ser capaz de reconocer, motivar e ilustrar la relación de la “Ley” con Dios, si no el teólogo?
Con esta perspectiva una Teología de Derecho canónico de naturaleza metodológica más que fundacional, permite reconocer que el problema no es jurídico, sino teológico y teológico en sentido fuerte “ex parte Dei”; y por lo tanto deberá ser tratado de manera explícitamente teológica, a partir del conocimiento irrenunciable que tratándose de Derecho canónico y no de Teología moral (distinción que sigue siendo hoy extraña a un número de canonistas y pastores), la referencia obligada es únicamente el NT, porque sólo la Iglesia es la Comunidad de los discípulos de Cristo, y que sólo a ella se refiere el Derecho canónico, a diferencia de la Teología moral, que para una gran parte también se aplica independientemente del Bautismo, como para el Decálogo bíblico sobre el cual se rige el judaísmo. En esta perspectiva, de hecho, aquello sobre lo cual se trata no es la visión la vida humana que deriva de la integridad de la Revelación bíblica (relevante para la Teología moral), pero las características de la vida eclesial, derivadas – como tales – del Evangelio y por el contexto neo-testamentario (= el depositum fidei) del cual se ha “condensado” el kerigma cristiano.
La cuestión por otro lado, es de una cierta novedad ya que fue sólo con la revisión codicial seguida en el Concilio Vaticano II que el Derecho canónico – al menos intencionalidad del legislador – ha dejado de querer regular todo lo divino y el sagrado presente del mundo (= Ius de rebus divinis in mundo), y está dirigido a guiar la vida de los discípulos de Cristo en la Iglesia católica (= Ius de Christifidelibus in Ecclesia).
Es, sin embargo, esta falta de conciencia de la mayoría tanto de los canonistas como de los pastores la que impide distinguir todavía hoy “científicamente” los ámbitos epistemológicos de la Teología moral y del Derecho canónico debida a la repetida sujeción al axioma Suáreziano – relanzado desde el punto de vista de la cultura del Positivismo jurídico del siglo XX – que “omnis Lex est præceptum” sin que la tipología o naturaleza de cada Ley pueda comportar alguna diferencia real. Por desgracia, en las últimas décadas, a pesar del Vaticano II donde se han sugerido diferentes perspectivas, el tema ha sido repetido en toda su ambigüedad, como es un bien visible – por ejemplo – en los escritos de Dario Composta (reeditado recientemente, con el aplauso de parte de la doctrina). De ahí que el verdadero cortocircuito, no tanto conceptual y si – en cambio – teológico (sic) de los que todavía no distinguen una norma canónica de una norma moral o espiritual o incluso ritual o pastoral, al igual que todo cae en un gran magma prescriptivo de la Ley.
Corresponde al canonista-teólogo, reconocer las deficiencias en el uso del término “Ley” y, aún más, de sus muchas conceptualizaciones dentro del espacio concreto de la vida eclesial: un espacio que va desde el texto bíblico (en su doble componente), a la Patrística, a las Teologías escolásticas, al ordenamiento jurídico eclesial vigente. Un espacio que, realmente, no ha sido casi nunca considerado en su conjunto y de manera integral, así como para ofrecer una perspectiva verdaderamente fundadas y sostenibles a las que referirse la Canonística actual.

a) En el primer caso los Evangelios conocen, de manera indirecta y sin referencias textuales, la Ley imperial romana: a la que se refiere Jesús en asuntos fiscales (dad al César lo que es del César – Mt 22,21; Lc 20,25); la misma que condena a Jesús por Pilatos (cfr. Jn 18,28 a 31). Evidentemente, esta Ley no afecta en modo alguno la cuestión teológica y canónica, al menos en esta clave epistemológica.

b) Otras dos Leyes (en sentido amplio) se encuentran en los Evangelios, esta vez con un significado teológico: la Torá (la verdadera Ley para todo Israel) y los Preceptos tradicionales (no universalmente compartidos) que, aunque formalmente atestados desde el S. II d. C. en la asignación de 365 mandatos y 283 prohibiciones, se remontan, sin embargo, en cuanto a la mentalidad, a tiempos más remotos, siendo sin duda la base de muchos conflictos entre Jesús y los fariseos respecto a la “legalidad” de conducta (por lo general los sábados), y – de interés específico para estas reflexiones – sobre el tema de “pureza ritual”.
El análisis terminológico de los dos textos evangélicos pone de relieve que los 32 casos de “nomos” se articulan en tres significados substanciales:
a) 9 veces (= 28%) nomos se refiere a todo el cuerpo de las Escrituras hebreas:

-- 7 están constituidos por hendíadis “Ley y profetas” (Mt 5,17; Mt 7,12; Mt 11,13; Mt 22,40; Lc 16,16; Lc 24,44; Jn 1,45),

-- 2 (Jn 10,34 y Jn 15,25) utilizan “nomos” para indicar incluso el único libro de los Salmos: Salmo 82.6 y 34.19 (la primera vez); 68,5;

b) 5 veces (=15%) nomos (Lc 2,22; Lc 2,23; Lc 2,24; Lc 2,27; Lc 2,39) se refieren a los llamados Evangelios de la infancia de Jesús y, en particular, a su presentación en el Templo, sobre todo lo que indica los requisitos sobre el rescate del primogénito (cfr. Es 13,2.11; Lv 5,7; Lv 12,2-4.7);

c) las 16 restantes (=50%), aparecen en 14 pasos (dos copias pertenecen al mismo versículo; Jn 7,19; Jn 19,7), tienen sentidos y valores diferentes, a especificar de vez en cuando:

-- 2 a Luca: (Lc 10,26; Lc 16,17) en paralelo a Mateo: Mt = 5,18 Lc 16,17; Mt 22,36 Lc = 10,26;

-- 4 a Mateo: Mt 5,18; Mt 12,5 (cfr. Nm 28,9ss); Mt 22,36 (cfr. Dt 6,5); Mt 23,23;

-- 10 a Juan: Jn 1,17; Jn 7,19; Jn 7,23 (cfr. Lv 12,3); Jn 7,49; Jn 7,51 (cfr. Dt 1,16; Dt 17,2-5); Jn 8,5 (cfr. Dt 22,23ss); Jn 8,17 (cfr. Dt 9,15; 17,6); Jn 12,34; Jn 18,31; Jn 19,7 (=> Lv 24,16).
El término está ausente en Marcos.
El cuadro general que emerge es de gran interés ya que, más allá de las diferentes referencias directas o indirectas en el AT, el único utilizo teológicamente significativo en los Evangelios sinópticos del término “Ley” es aquel contenido en Mt 5,18 (casi paralelamente de Lc 16,17), donde Jesús parece declarar formalmente y con autoridad la eficacia continua de la Ley (¿cuál, sin embargo, dado el utilizo extremamente variado y indefinido del término que acabo de señalar?): “Porque en verdad os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, no se perderá ni la letra más pequeña ni una tilde de la ley hasta que toda se cumpla”. Lucas, por su parte, adopta una expresión más reducida: “Pero más fácil es que el cielo y la tierra pasen, que un ápice de la ley deje de cumplirse”.
Lo primero que debemos observar es que los destinatarios de los dos Evangelios sinópticos son radicalmente diferentes: una Comunidad judeocristiana palestina en el caso de Mateo, una Comunidad extra-palestina helenística para el caso de Lucas; un elemento que confiere diferentes significados e importancia en relación con lo que resulta ser la más relevancia espiritual y teológica en los dos textos evangélicos. Evidentemente, la “Ley” y la relación con él tenían diferentes relevancias para los cristianos judíos y paganos-cristianos: lo que conduce a reducir el aparentemente valor “absoluto” del “logion” de Lucas.
Sin embargo, incluso las dos afirmaciones son diferentes en términos de contenido específico: para Lucas en el centro está la “duración” temporal de las “palabras” de la Ley, y por lo tanto, su integridad; una “Ley” en realidad muy poco definible en su identidad y consistencia específica y fácilmente comprensible como todo el AT, que fue reportado inmediatamente antes (cfr. Lc 16,16). La fórmula literaria, claramente utilizada es retórica: una hipérbole, con función defensiva probable. Lucas, por otro lado, conocía bien – como demuestra en la redacción de los “Hechos de los Apóstoles” – la radicalidad y el alcance del choque entre dos ramas “étnicas” de las primitivas Comunidades cristianas.
El pasaje de Mateo, sin embargo, pertenece a un contexto más definido y consistente y es una declaración de eficacia de la “Ley” no tanto en sus palabras sino en sus contenidos: como nos muestra el “panta” al final del v. 18: “hasta que todas las cosas suceden”. Sin retórica (aunque utilizando los mismos elementos de Lucas), pero la declaración de un hecho futuro… casi una promesa. El centro de Mateo, sin embargo, no se coloca la “duración” (= el paso de los cielos y de la tierra) de la Ley, sino en su “realizarse” (= genetai: ser): la eficacia, de hecho, en una perspectiva claramente profética y mesiánica, la misma que Lucas, en su propia, reflejará tanto en la narrativa del comienzo del ministerio en Nazaret a la luz de las palabras “Hoy se cumple esta Escritura delante de vosotros” (cfr. Lc 4,21; peplerothai) y en el relato de los discípulos de Emaús (cfr. Lc 24,44), donde el mismo Jesús ilustra precisamente lo que se hizo (= plerothenai) en él – en su muerte y resurrección – según lo escrito por Moisés, en los profetas y en los salmos, como él dijo en Mt 5,17: “no penséis que he venido para abolir la ley o los profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento (= pleromai)”. Un “cumplimento” que, sin embargo, no coincide con la “realización” en la historia (= genetai) del siguiente versículo, pero que quiere ir mucho más allá… Mateo, por otro lado “sembra che […] faccia della dimensione profetica il criterio per interpretare la Legge dell’AT”: desde aquí también las siguientes “antinomias” (cfr. Mt 5,21-48) que “dan plenitud” a la comprensión – originaria – de Dios través de peticiones mucho más radicales de los simples Preceptos judíos.

“In questa prospettiva “profetica” si deve intendere anche l’affermazione finale: “(sono venuto) per dare compimento”. Nella missione storica di Gesù, nelle sue parole e gesti, si ha la piena rivelazione e attuazione della “Legge” nelle sue intenzioni profetiche. In altri termini la “Legge”, come la profezia biblica, si compie ora in Gesù, interprete e promulgatore definitivo della volontà di Dio. Perciò la sua autorevole reinterpretazione dei Comandamenti come è fatta nelle antitesi non ha lo scopo di abolire o abrogare niente della Legge, ma di manifestate e realizzare le sue intenzioni originali e profonde”.

“la traduzione di Tôrâ con nomos comporta da un canto la totale prevalenza del significato di “legge” che caratterizza l’uso di Tôrâ in epoca tarda, dall’altro la trasposizione (fino a un certo grado) in nomos di sfumature semantiche del vocabolo Tôrâ, nelle quali il significato di “legge” accennava alle accezioni complementari di “dottrina”, “istruzione”, “rivelazione”, ciò che provoca talvolta il superamento dei limiti entro cui la grecità inquadrava il vocabolo nomos”.

“La traduzione di Tôrâ con “legge” spesso è troppo ristretta. Sovente Tôrâ indica una dottrina in generale, un’istruzione e perfino una rivelazione divina”.
 

“Y llamando a sí a toda la multitud, les dijo: Oídme todos, y entended: Nada hay fuera del hombre que entre en él, que le pueda contaminar; pero lo que sale de él, eso es lo que contamina al hombre. […] Pero decía, que lo que del hombre sale, eso contamina al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones, los homicidios, los hurtos, las avaricias, las maldades, el engaño, la lascivia, la envidia, la maledicencia, la soberbia, la insensatez. Todas estas maldades de dentro salen, y contaminan al hombre” (Mc 7,14-15.20-23).
De hecho, el tema fue crucial para la Iglesia primitiva, según lo dicho por Lucas en relación con el Bautismo del Centurión Cornelio a manos de Pedro (cfr. Hch 10,9-16 y 11,7-9): un Bautismo reprochado de inmediato a Pedro por la Comunidad de Jerusalén (cfr. Hch 11,2), pero que Pedro se vio obligado de alguna manera, según lo dicho por el episodio de la toalla caída del cielo, y marcada por el diálogo: “Pedro, mata y come”. “No es así, Señor, porque nunca he comido nada profano o impuro”. “Lo que Dios ha purificado, no lo llames tú profano”.
Fue la misma cuestión que, indirectamente, genero el problema de la circuncisión para los paganos que se adhirieron a la fe en Cristo: los circuncidados, de hecho, no podían sentarse a la mesa con no circuncidados (de hecho: ni siquiera entrar en su casa), como se le reprochó a Pedro: “has entrado en la casa de los hombres no circuncidados y comió con ellos!” (Hch 11,3). Esto, sin embargo, planteaba el problema – inaceptable para Pablo – la necesidad de celebrar dos Eucaristias distintas: una para los circuncidados y otra para no circuncidados, mientras que del punto de vista de la fe el enseñaba: “El pan que partimos, ¿no es, tal vez, comunión con el cuerpo de Cristo? Porque el pan es sólo uno, nosotros, que somos muchos, formamos un sólo cuerpo, pues todos participamos en el pan único” (1Cor 11,16 a 17). La decisión del llamado Concilio de Jerusalén (cfr. Hch 15) quitó así de en medio la circuncisión, eliminando la raíz del mismo problema de la pureza ritual que se producía, aún indirectamente. No la circuncisión, por tanto, sino la muerte de Cristo en la cruz era la verdadera “causa” y la “garantía” de la salvación.
La referida citación paulina de Col 2,16-23 sobre los continuos riesgos de re-caer dentro de los parámetros de la pureza ritual debido a su apariencia de religiosidad (“falsa”, según Pablo), completa el cuadro de este tipo de estrabismo que continuó a lo largo de los siglos golpeando la vida eclesial. Un estrabismo que fuera del ambiente judío original (en función de los 613 preceptos tradicionales) se ha simplificado en gran medida, también debido a un profundo cambio cultural del cristianismo greco-romano, antes, al germánico, después. Una simplificación que, sin embargo, como no había “perdonar a sí misma” el abandono tan fácil de muchas minuciosas prohibiciones (cfr. Col 2,16-23), ha querido por cierto recuperarlos en el ámbito moral, sobre todo en la esfera sexual (cfr. Lv 16), llevando a la recuperación de las disposiciones mosaicas sobre el tema y manteniéndolas vivas en el Derecho eclesial, en modo más o menos directo, hasta nuestros días.
 

- En este sentido, hablar de “norma” significa – no sólo para los juristas – referirse a una orientación vinculada y vinculante que exprime la dirección de un desarrollo necesario, en una perspectiva dinámica caracterizada por una intencionalidad precisa y una meta. El uso del concepto de “norma” también hace que sea posible alcanzar los dos objetivos específicos de carácter técnico en el ámbito canónico: 1) para erradicar el concepto claramente dentro del ámbito jurídico sin dejar lugar a derivas de desestructuración o demasiado aleatorias; 2) evitar los graves problemas que conlleva el uso de la fórmula “Derecho divino”, con sus derivaciones – de hecho – positivistas que hacen que sea un Derecho en el sentido moderno y contemporáneo del término.

        El uso de la palabra “norma”, de modo genérico, le permite también moverse a niveles de una usabilidad jurídica mayor de la que podría tener a través de la utilización de términos propios del ámbito especulativo, en particular teológicos o incluso expresamente jurídicos (como sería, precisamente: Ley, mandato, precepto, etc.). Al igual que en otros momentos y contextos, se habló del “Derecho divino” instando a la comprensión y el disfrute de lo que – de hecho – era una noción teológica difícil de usar de por sí en el campo jurídico, por lo que ahora el uso del término “norma” permite darse cuenta del alcance real de la dirección y de la identificación de lo que de otro modo sería visto sólo como “espiritual”, en los límites de la virtualidad.

        El término “norma” es también más amplio y más moldeable que “Derecho”, aunque puede contenerlo y exprimirlo sin ninguna dificultad, sin embargo, con la ventaja de no separar ni en oposición a otros “elementos estables” y estabilizadores de la vida social, como por ejemplo, los dogma en materia de doctrina: estándares doctrinales y normas disciplinarias, que por otra parte, en la Iglesia han crecido juntos (= sacri Canones).

- La misión, por su parte, aparece como una importante conciencia adquirida por la Iglesia en el siglo XX, no tanto desde un punto de vista operativo, sino desde el institucional. La Iglesia entera es misionera, los bautizados son todos misioneros: la misión no es una de las “actividades” especializadas establecidas por la Iglesia de modo especializado, en caso de que por algún “cuerpo especial”, al igual que las órdenes misioneras del siglo XIX. Lumem Gentium n. 17 no ha tenido ninguna duda al afirmar que:

“Como el Hijo fue enviado por el Padre, así también El envió a los Apóstoles (cf. Jn 20,21) diciendo: «Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo» (Mt 28,19- 20). Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la Iglesia lo recibió de los Apóstoles con orden de realizarlo hasta los confines de la tierra (cf. Hch 1,8). Por eso hace suyas las palabras del Apóstol: «¡Ay de mí si no evangelizare!» (1 Co 9,16), y sigue incesantemente enviando evangelizadores, mientras no estén plenamente establecidas las Iglesias recién fundadas y ellas, a su vez, continúen la obra evangelizadora. El Espíritu Santo la impulsa a cooperar para que se cumpla el designio de Dios, quien constituyó a Cristo principio de salvación para todo el mundo. Predicando el Evangelio, la Iglesia atrae a los oyentes a la fe y a la confesión de la fe, los prepara al bautismo, los libra de la servidumbre del error y los incorpora a Cristo para que por la caridad crezcan en El hasta la plenitud. Con su trabajo consigue que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la mente de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no sólo no desaparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre. La responsabilidad de diseminar la fe incumbe a todo discípulo de Cristo en su parte. Pero, aunque cualquiera puede bautizar a los creyentes, es, sin embargo, propio del sacerdote el llevar a su complemento la edificación del Cuerpo mediante el sacrificio eucarístico, cumpliendo las palabras de Dios dichas por el profeta: «Desde el orto del sol hasta el ocaso es grande mi nombre entre las gentes y en todo lugar se ofrece a mi nombre una oblación pura» (Ml 1, 11). Así, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al Creador universal y Padre todo honor y gloria”.
El desarrollo de esta dimensión eclesial, en los últimos sesenta años, ha encontrado un lugar de primera magnitud, incluso en el Magisterio pontificio: “Evangelii Nuntiandi” de Pablo VI, “Redemptoris Missio” de Giovanni Paolo II “Evangelii Gaudium” de Francisco.
La misión, sin embargo, no sólo es la razón de ser de la Iglesia: su propósito, sino también su modo. Y justamente la modalidad de la misión tiene que ver de modo estrecho y estructural con el Derecho de la Iglesia y en la Iglesia.