Teología y Derecho canónico: aclaraciones iniciales sobre el fundamento de la "ley"



Antecedentes de hecho
Para hablar de la relación entre la Teología y Derecho canónico, sin caer en la enésima reseĖa de las posturas a menudo retóricas – así como ideológicas – de los últimos 50 aĖos, parece útil hacer referencia a un problema específico surgido en los últimos meses en el ámbito copto-ortodoxo acerca de la Comunión eucarística. Es la polémica desatada por el libro “Las mujeres en el cristianismo” del Obispo copto-ortodoxo Anba Pfnotios Samalut (en el medio Egipto), que sostiene la posibilidad de que las mujeres puedan recibir a la Comunión, incluso durante los días del ciclo menstrual: una flagrante posición contraria a la tradición de esa Iglesia. La prescripción de Lv 15,19 subyacente a tal prohibición está clara: “Cuando una mujer tiene un flujo de sangre, es decir, el flujo en su cuerpo, la impureza menstrual por siete días será”. La prescripción también tiene una versión “masculina” para la emisión seminal, incluso involuntaria, con la imposición de impureza ritual, sin embargo, se extiende solamente hasta la tarde (cfr. Lv 15,16-17).
El problema subyacente a la cuestión, en realidad, va más allá del mundo copto-ortodoxo y afecta directamente al mundo católico ya que a ella va referida, sustancialmente, el origen del celibato sacerdotal latino (sabiamente evitado, por los Orientales) y la prohibición hasta la reforma litúrgica del Vaticano II, de la entrada en la iglesia de parturientas hasta 40 días después del nacimiento (según lo prescrito Lv 12,1-6, que requirió 40 días para el nacimiento de sexo masculino, y de 80 días para el nacimiento de sexo femenino), para las cuales existía un especifico rito de readmisión… disimulado hoy en la “bendición” de la madre al final de la liturgia bautismal.
No es esta la sede para explicar desde el punto de vista histórico, la involución normativa entrada a la Teología del Nuevo Testamento desde la época de Teodosio, cuando la “Iglesia del Estado” tuvo que hacerse cargo de las demandas religiosas de los pueblos convergentes dentro del Imperio Romano; tanto más cuanto haría necesario controlar, al menos, tres líneas diferentes de desarrollo: la latina, las orientales intra-imperiales (= bizantinas) y las orientales extra-imperiales, come es la copta. Las líneas han seguido desarrollos muy distintos, tanto por razones sociales, étnica y culturales.
 

1. El problema epistemológico
El tema de la pureza ritual, en sus diversas facetas, se presenta como absolutamente adecuado para abordar de una manera concreta y útil el problema (que, de hecho, se mantiene hasta nuestros días) de la relación apropiada que debe existir – desde el punto de vista técnico-científico – entre la Teología y Derecho canónico, más allá de su instrumentalización a factores circunstanciales y, en definitiva, extrínsecos, como ocurrió en la Alemania de la posguerra para cd “Teología del Derecho eclesial”.
El verdadero problema de la “pureza ritual” judía, basado en las normas del Antiguo Testamento, pone en evidencia que, desde el punto de vista teológico, el Derecho canónico – como ordenamiento jurídico específico de la Comunidad eclesial surgida del Nuevo Testamento – no tiene (ni debe, ni debería tener) ningún vínculo con el Antiguo Testamento y, aún más, con las diferentes fases de la historia religiosa judía. Tal supuesta relación, de hecho, fuera de la Comunidad judeocristianas palestina en la época apostólica, fue inmediatamente contestada y desmentida en el ámbito helenístico apoyado por las palabras del apóstol Pablo a los Colosenses:

“Por tanto, nadie os juzgue en comida o en bebida, o en cuanto a días de fiesta, luna nueva o días de reposo, todo lo cual es sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo. […]

Pues si habéis muerto con Cristo en cuanto a los rudimentos del mundo, ņpor qué, como si vivieseis en el mundo, os sometéis a preceptos tales como: No manejes, ni gustes, ni aun toques (en conformidad a mandamientos y doctrinas de hombres), cosas que todas se destruyen con el uso? Tales cosas tienen a la verdad cierta reputación de sabiduría en culto voluntario, en humildad y en duro trato del cuerpo; pero no tienen valor alguno contra los apetitos de la carne”.
Es inútil continuar ocultando a sí mismos de que, después de todo, se mantiene latente y muy mimético un problema que en la modernidad casi nadie quería – ni quieren hoy – abordar abiertamente: el de la “Ley” (globalmente entendida) en la vida cristiana. Un problema percibido como verdadero fantasma que asusta a cualquiera que trate de acercarse a él, sobre todo desde el punto de vista no jurídico y no teológico. Precisamente en este ámbito, sin embargo, una sana y fundada “Teología del Derecho canónico” puede demostrar su valía y su importancia técnica y científica real para la conciencia, mucho antes que para la vida, eclesial.

- ņQuién, por el contrario, mejor que el jurista para abordar las cuestiones relacionadas con (antes) y reconocer (más tarde), así como para gestionar (seguidamente) lo que es la “Ley”?

- No menos: ņquién debe ser capaz de reconocer, motivar e ilustrar la relación de la “Ley” con Dios, si no el teólogo?
Con esta perspectiva una Teología de Derecho canónico de naturaleza metodológica más que fundacional, permite reconocer que el problema no es jurídico, sino teológico y teológico en sentido fuerte “ex parte Dei”; y por lo tanto deberá ser tratado de manera explícitamente teológica, a partir del conocimiento irrenunciable que tratándose de Derecho canónico y no de Teología moral (distinción que sigue siendo hoy extraĖa a un número de canonistas y pastores), la referencia obligada es únicamente el NT, porque sólo la Iglesia es la Comunidad de los discípulos de Cristo, y que sólo a ella se refiere el Derecho canónico, a diferencia de la Teología moral, que para una gran parte también se aplica independientemente del Bautismo, como para el Decálogo bíblico sobre el cual se rige el judaísmo. En esta perspectiva, de hecho, aquello sobre lo cual se trata no es la visión la vida humana que deriva de la integridad de la Revelación bíblica (relevante para la Teología moral), pero las características de la vida eclesial, derivadas – como tales – del Evangelio y por el contexto neo-testamentario (= el depositum fidei) del cual se ha “condensado” el kerigma cristiano.
La cuestión por otro lado, es de una cierta novedad ya que fue sólo con la revisión codicial seguida en el Concilio Vaticano II que el Derecho canónico – al menos intencionalidad del legislador – ha dejado de querer regular todo lo divino y el sagrado presente del mundo (= Ius de rebus divinis in mundo), y está dirigido a guiar la vida de los discípulos de Cristo en la Iglesia católica (= Ius de Christifidelibus in Ecclesia).
Es, sin embargo, esta falta de conciencia de la mayoría tanto de los canonistas como de los pastores la que impide distinguir todavía hoy “científicamente” los ámbitos epistemológicos de la Teología moral y del Derecho canónico debida a la repetida sujeción al axioma Suáreziano – relanzado desde el punto de vista de la cultura del Positivismo jurídico del siglo XX – que “omnis Lex est prĺceptum” sin que la tipología o naturaleza de cada Ley pueda comportar alguna diferencia real. Por desgracia, en las últimas décadas, a pesar del Vaticano II donde se han sugerido diferentes perspectivas, el tema ha sido repetido en toda su ambigüedad, como es un bien visible – por ejemplo – en los escritos de Dario Composta (reeditado recientemente, con el aplauso de parte de la doctrina). De ahí que el verdadero cortocircuito, no tanto conceptual y si – en cambio – teológico (sic) de los que todavía no distinguen una norma canónica de una norma moral o espiritual o incluso ritual o pastoral, al igual que todo cae en un gran magma prescriptivo de la Ley.
Corresponde al canonista-teólogo, reconocer las deficiencias en el uso del término “Ley” y, aún más, de sus muchas conceptualizaciones dentro del espacio concreto de la vida eclesial: un espacio que va desde el texto bíblico (en su doble componente), a la Patrística, a las Teologías escolásticas, al ordenamiento jurídico eclesial vigente. Un espacio que, realmente, no ha sido casi nunca considerado en su conjunto y de manera integral, así como para ofrecer una perspectiva verdaderamente fundadas y sostenibles a las que referirse la Canonística actual.

 

2. El problema fundamental
Queriendo apoderarse la diferencia, en primer lugar cualitativa, entre los diferentes tipos de “ley” con la que el cristiano católico tiene que actuar dentro de los confines de la vida eclesial (ya que hablamos de Derecho canónico y no de Moral), no se puede renunciar al mismo al enfoque de los “orígenes” de la historia cristiana a través de un acceso directo a los textos fundadores de la realidad eclesial: los Evangelios y los escritos apostólicos del NT. La cuestión mas importante, ya que seria incorrecto – al igual que la mayoría de los autores – partir del razonamiento sobre esta cuestión utilizando las categorías existentes – basado en las tradicionales (escolasticas y no bíblicas) – de hecho contaminadas con demasiados elementos y factores circunstanciales que en casi dos mil aĖos han abandonado por completo el originario – y sin cambios – status quĺstionis. Un razonamiento a la altura del conocimiento teológico actual, de hecho, no puede ignorar el contacto científico con el texto bíblico: después del Vaticano II, de hecho, es esto – y no los probati auctores – que ha de ser estudiado en primer lugar.
 

2.1 Ley y Evangelio
Abordar de modo teológico el tema la “Ley” a partir de los Evangelios plantea la necesidad inmediata de hacer algunas distinciones esenciales, como totalmente ausentes en la doctrina canónica incluso post-conciliar. El primero de ellos se refiere a la identificación objetiva (= técnico-dogmática) de lo que no es distinguible desde el punto de vista semántico, sobre todo después de las cuatro traducciones lingüísticas del hebreo/arameo, al griego, al latín, y a las lenguas modernas; sin dejar de lado las decenas de transbordos socioculturales que se han producido por el Pueblo desde el Éxodo a nosotros, aquí, ahora, a lo largo de más de tres mil aĖos de historia.
Concretamente: ņde qué “Ley” se habla en el Evangelio? Seguramente de más de una.

a) En el primer caso los Evangelios conocen, de manera indirecta y sin referencias textuales, la Ley imperial romana: a la que se refiere Jesús en asuntos fiscales (dad al César lo que es del César – Mt 22,21; Lc 20,25); la misma que condena a Jesús por Pilatos (cfr. Jn 18,28 a 31). Evidentemente, esta Ley no afecta en modo alguno la cuestión teológica y canónica, al menos en esta clave epistemológica.

b) Otras dos Leyes (en sentido amplio) se encuentran en los Evangelios, esta vez con un significado teológico: la Torá (la verdadera Ley para todo Israel) y los Preceptos tradicionales (no universalmente compartidos) que, aunque formalmente atestados desde el S. II d. C. en la asignación de 365 mandatos y 283 prohibiciones, se remontan, sin embargo, en cuanto a la mentalidad, a tiempos más remotos, siendo sin duda la base de muchos conflictos entre Jesús y los fariseos respecto a la “legalidad” de conducta (por lo general los sábados), y – de interés específico para estas reflexiones – sobre el tema de “pureza ritual”.
El análisis terminológico de los dos textos evangélicos pone de relieve que los 32 casos de “nomos” se articulan en tres significados substanciales:
a) 9 veces (= 28%) nomos se refiere a todo el cuerpo de las Escrituras hebreas:

-- 7 están constituidos por hendíadis “Ley y profetas” (Mt 5,17; Mt 7,12; Mt 11,13; Mt 22,40; Lc 16,16; Lc 24,44; Jn 1,45),

-- 2 (Jn 10,34 y Jn 15,25) utilizan “nomos” para indicar incluso el único libro de los Salmos: Salmo 82.6 y 34.19 (la primera vez); 68,5;

b) 5 veces (=15%) nomos (Lc 2,22; Lc 2,23; Lc 2,24; Lc 2,27; Lc 2,39) se refieren a los llamados Evangelios de la infancia de Jesús y, en particular, a su presentación en el Templo, sobre todo lo que indica los requisitos sobre el rescate del primogénito (cfr. Es 13,2.11; Lv 5,7; Lv 12,2-4.7);

c) las 16 restantes (=50%), aparecen en 14 pasos (dos copias pertenecen al mismo versículo; Jn 7,19; Jn 19,7), tienen sentidos y valores diferentes, a especificar de vez en cuando:

-- 2 a Luca: (Lc 10,26; Lc 16,17) en paralelo a Mateo: Mt = 5,18 Lc 16,17; Mt 22,36 Lc = 10,26;

-- 4 a Mateo: Mt 5,18; Mt 12,5 (cfr. Nm 28,9ss); Mt 22,36 (cfr. Dt 6,5); Mt 23,23;

-- 10 a Juan: Jn 1,17; Jn 7,19; Jn 7,23 (cfr. Lv 12,3); Jn 7,49; Jn 7,51 (cfr. Dt 1,16; Dt 17,2-5); Jn 8,5 (cfr. Dt 22,23ss); Jn 8,17 (cfr. Dt 9,15; 17,6); Jn 12,34; Jn 18,31; Jn 19,7 (=> Lv 24,16).
El término está ausente en Marcos.
El cuadro general que emerge es de gran interés ya que, más allá de las diferentes referencias directas o indirectas en el AT, el único utilizo teológicamente significativo en los Evangelios sinópticos del término “Ley” es aquel contenido en Mt 5,18 (casi paralelamente de Lc 16,17), donde Jesús parece declarar formalmente y con autoridad la eficacia continua de la Ley (ņcuál, sin embargo, dado el utilizo extremamente variado y indefinido del término que acabo de seĖalar?): “Porque en verdad os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, no se perderá ni la letra más pequeĖa ni una tilde de la ley hasta que toda se cumpla”. Lucas, por su parte, adopta una expresión más reducida: “Pero más fácil es que el cielo y la tierra pasen, que un ápice de la ley deje de cumplirse”.
Lo primero que debemos observar es que los destinatarios de los dos Evangelios sinópticos son radicalmente diferentes: una Comunidad judeocristiana palestina en el caso de Mateo, una Comunidad extra-palestina helenística para el caso de Lucas; un elemento que confiere diferentes significados e importancia en relación con lo que resulta ser la más relevancia espiritual y teológica en los dos textos evangélicos. Evidentemente, la “Ley” y la relación con él tenían diferentes relevancias para los cristianos judíos y paganos-cristianos: lo que conduce a reducir el aparentemente valor “absoluto” del “logion” de Lucas.
Sin embargo, incluso las dos afirmaciones son diferentes en términos de contenido específico: para Lucas en el centro está la “duración” temporal de las “palabras” de la Ley, y por lo tanto, su integridad; una “Ley” en realidad muy poco definible en su identidad y consistencia específica y fácilmente comprensible como todo el AT, que fue reportado inmediatamente antes (cfr. Lc 16,16). La fórmula literaria, claramente utilizada es retórica: una hipérbole, con función defensiva probable. Lucas, por otro lado, conocía bien – como demuestra en la redacción de los “Hechos de los Apóstoles” – la radicalidad y el alcance del choque entre dos ramas “étnicas” de las primitivas Comunidades cristianas.
El pasaje de Mateo, sin embargo, pertenece a un contexto más definido y consistente y es una declaración de eficacia de la “Ley” no tanto en sus palabras sino en sus contenidos: como nos muestra el “panta” al final del v. 18: “hasta que todas las cosas suceden”. Sin retórica (aunque utilizando los mismos elementos de Lucas), pero la declaración de un hecho futuro… casi una promesa. El centro de Mateo, sin embargo, no se coloca la “duración” (= el paso de los cielos y de la tierra) de la Ley, sino en su “realizarse” (= genetai: ser): la eficacia, de hecho, en una perspectiva claramente profética y mesiánica, la misma que Lucas, en su propia, reflejará tanto en la narrativa del comienzo del ministerio en Nazaret a la luz de las palabras “Hoy se cumple esta Escritura delante de vosotros” (cfr. Lc 4,21; peplerothai) y en el relato de los discípulos de Emaús (cfr. Lc 24,44), donde el mismo Jesús ilustra precisamente lo que se hizo (= plerothenai) en él – en su muerte y resurrección – según lo escrito por Moisés, en los profetas y en los salmos, como él dijo en Mt 5,17: “no penséis que he venido para abolir la ley o los profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento (= pleromai)”. Un “cumplimento” que, sin embargo, no coincide con la “realización” en la historia (= genetai) del siguiente versículo, pero que quiere ir mucho más allá… Mateo, por otro lado “sembra che […] faccia della dimensione profetica il criterio per interpretare la Legge dell’AT”: desde aquí también las siguientes “antinomias” (cfr. Mt 5,21-48) que “dan plenitud” a la comprensión – originaria – de Dios través de peticiones mucho más radicales de los simples Preceptos judíos.

“In questa prospettiva “profetica” si deve intendere anche l’affermazione finale: “(sono venuto) per dare compimento”. Nella missione storica di GesĚ, nelle sue parole e gesti, si ha la piena rivelazione e attuazione della “Legge” nelle sue intenzioni profetiche. In altri termini la “Legge”, come la profezia biblica, si compie ora in GesĚ, interprete e promulgatore definitivo della volontą di Dio. Perciė la sua autorevole reinterpretazione dei Comandamenti come è fatta nelle antitesi non ha lo scopo di abolire o abrogare niente della Legge, ma di manifestate e realizzare le sue intenzioni originali e profonde”.

 

Cabe aĖadir el reducido valor teológico del pasaje de Lucas, y la consiguiente falta de comparabilidad teológica de los dos pasajes casi-paralelos, también es evidente a partir del versiculo anterior: “La Ley y los Profetas hasta Juan”, donde aparece con claridad el término ad quem de su referencialidad teológica: con Jesús, la Ley y los Profetas alcanzan su propio plazo (= el fin).
Nada, por tanto, que justifique a nivel evangélico cualquier continuidad normativa – ni “valor jurídico renovado” – de las normas del Antiguo Testamento. Tanto más cuanto que para Mt 5,18, el uso de “genetai” no parece compatible con cualquier preceptos o normas de Derecho o de comportamiento: no es, de hecho, de “cumplimiento”, sino de “evento”, como se desprende de análisis del verbo por parte del Evangelista.
 

2.2 La TôrČ
La referencia evangélica (y teológica) al nomos en el Antiguo Testamento requiere una aclaración acerca de la Torá, precisando que su inmediata identificación con el concepto de nomos-lex no es sostenible porque el significado más adecuado corresponde a la “didaké” y no “praeceptum”.
Que la TôrČ desde la originaria “educación / disciplina” se haya convertido, por parte del judaísmo farisaico inter-testamentario, en “Norma” y “Ley” es un hecho evidente que el mismo Jesús critica claramente cuando se contrasta en su enseĖanza (más veces) el “mandamiento (entolé) de Dios” a las “tradiciones (paradosis) de hombres”, al impugnar abiertamente – e incluso deslegitimar – la “legalización” y “preceptización” de la obra y la voluntad de Dios (cfr. Mc 7,8-9). Por otra parte

“la traduzione di TôrČ con nomos comporta da un canto la totale prevalenza del significato di “legge” che caratterizza l’uso di TôrČ in epoca tarda, dall’altro la trasposizione (fino a un certo grado) in nomos di sfumature semantiche del vocabolo TôrČ, nelle quali il significato di “legge” accennava alle accezioni complementari di “dottrina”, “istruzione”, “rivelazione”, ciė che provoca talvolta il superamento dei limiti entro cui la grecitą inquadrava il vocabolo nomos”.

 

“La traduzione di TôrČ con “legge” spesso Ź troppo ristretta. Sovente TôrČ indica una dottrina in generale, un’istruzione e perfino una rivelazione divina”.
 

Siguiendo esta línea originaria, por otro lado, cabe destacar la evolución del término TôrČ, convirtiéndose tardíamente a significar en su totalidad todo el Pentateuco (= la “Ley” a menudo invocada por los adversarios de Jesús) que, de hecho, es primero que nada narrativa / revelación: narración de los orígenes del mundo y el Pueblo de Israel… identidad narrativa – y por lo tanto “constitucional” – de manera que cada israelita sabe “quién”, “qué” es tal y “cómo” seguir siéndolo. Una identidad que se vuelve normativa porque – ontológicamente – representaba la realidad misma como deseada y puesta en marcha por Dios.
Los mismos “Diez Mandamientos” de la Tradición bíblica, en hebreo, no son “Preceptos”, sino “palabras” (= “debārĒm”) ya que son “enseĖanzas”, sin tener que cargar ningún valor intrínsecamente preceptivo, o incluso jurídico… Por otra parte, eso pretende reflejar exactamente la experiencia cotidiana de los que, al enseĖar a un niĖo la manera correcta de “estar en el mundo” comenzan (por lo mas evidente de las cosas!) la enseĖanza Ńpor lo que se puede y no se puede hacer! ņDónde está la “normatividad” de este tipo de palabras/enseĖanzas? Y realmente, no es una instrucción, una iniciación a la vida en el mundo, una disciplina, una regla, una medida? Sobre todo porque la idea bíblica de la TôrČ no tiene nada de imposición de rasgos autoritarios/voluntarista fruto de lo “iussum” del imperio, ya que su praestantia / virtus, sin embargo, derivaba de la fuente divina de como tal.
El término TôrČ (= instrucción / disciplina), fuera del ambiente sociocultural alejandrina de la traducción de los LXX (como era aquel en el que vivió Jesucristo), podría haberse convertido en “didaché”: un término de gran impacto en la literatura cristiana de la primeros siglos, y que no es en absoluto comparables a la simple “paideia”. La perspectiva de que se derivaría, especialmente un través de las distintas Escolasticas, seria radicalmente diferente, tutelando tanto la Teología, como la Moral o al Derecho canónico: lo que – hoy – tenemos que iniciar a realizarlo nosotros.
 

2.3 Los preceptos tradicionales
También debemos de tener en cuenta que el tema de la Ley (= nomos) no se puede abordar adecuadamente haciendo caso omiso de la relación que se vislumbra en los Evangelios, a menudo de oposición, entre la TôrČ (a la que Jesús se refiere en modo alguno o completamente genérica o específicamente fundador dependiendo casos – ver arriba) y “Mizvoth” que a menudo se basan sus oponentes con igualdad de las reivindicaciones (cfr. Mt 22,36; Mc 7,8 a 9; Jn 9,16).
Es en este ámbito que debemos de tomar en cuenta, aunque sea brevemente porque aún en gestación en ese momento, los “613 preceptos tradicionales” que en gran medida presidieron, al menos de hecho, la vida religiosa judía de la época de Jesús: preceptos que dieron plenitud a la TôrČ, ya que explicaban sus contenidos tanto positiva como negativamente, al remediar de hecho a la demasiada generalidad de las referencias que, especialmente en el periodo intertestamentario, en el crisol de razas y culturas en Palestine en el momento, arriesgaban su ineficacia total, aunque mas en la galaxia de las Comunidades judías de la Diáspora postexílico. Sólo podemos ofrecer algunas observaciones sobre la cuestión, sin poder aquí profundizar en la cuestión intrincada.
En primer lugar, es un hecho claro que, aunque no es discutible el número tradicional de 613 de estos preceptos, sin embargo, la doctrina judía estaba dividida a la hora de su clasificación; no menos: su fundamento mismo se llevó a cabo principalmente por medio de la interpretación. Dos factores que eliminan toda la consistencia del instrumento jurídico. Especialmente teniendo en cuenta (en referencia a la preceptistica, tanto de la segunda, como de la tardía y neo Escolástica, tan influyente sea en la Moral como en el Derecho canónico) que hebraicamente,

“il concetto di “precetto” non ha un suo significato unitario; non solo, ma esso sfugge anche ad ogni criterio di classificazione giuridica, a cui ci si Ź abituati nel mondo occidentale; ossia invano si cercherebbe di far corrispondere ad ogni Precetto una Legge, o un titolo o un capitolo di Legge, quali sono usati nella terminologia giuridica moderna”.
Además se va expandido sustancialmente la “relatividad” de todo el paradigma regulador judío: los preceptos derivan de la
TôrČ para poder observar con mayor precisión y puntualidad, porque era evidente que el Pentateuco como tal – dada su preponderante componente narrativa – no era, ni podría serlo, específicamente “normativo”. Con respecto a esto debe tenerse presente que

“la fedeltą all’Ebraismo e l’adesione ad esso non si estrinsecano […], come di solito avviene nei sistemi religiosi, con l’adesione a dei princďpi teorici, con delle dichiarazioni di fede, ma con l’azione e l’astensione da certi atti e da certi comportamenti. Ciė non vuole naturalmente significare che l’Ebraismo non dia peso o non accetti elementi di fede […] l’Ebraismo ritiene, però che l’azione è quella conta in questo mondo, e, almeno per ciė che riguarda il giudizio umano, l’azione o l’inazione è quella che determina se l’individuo è buono, è giusto, è onesto (o il contrario) e non la fede o le idee che egli professa”.

Una suma exigencia de concreción y funcionamiento, sustancialmente afectada por una acción antes que por su motivación, no muy interesado en el “por qué sí” o “por qué no”: lo importante es obedecer… escuchar (cfr. Dt 6,4). De este modo, aunque se considera “come unica fonte legittima per l’imposizione di doveri o di divieti la TôrČ”, “siccome uno dei suoi Precetti è quello di dare ascolto agli insegnamenti dei Maestri, l’obbedienza ad ognuno di questi costituisce di fatto obbedienza ad un Precetto della TôrČ, e quello stesso Precetto à la fonte della loro autoritą”.
El comportamiento prescriptivo y dinámico es tan estrecho que “il Precetto di non compiere nessun lavoro di sabato comprende il divieto di eseguire in quel giorno trentanove tipi fondamentali di lavoro, stabiliti dalla tradizione, e molte altre decine di tipi che sono assimilati a quelli fondamentali”. Es en este contexto se lleva a cabo el choque titánico entre Jesús y los fariseos/judíos, por el sábado.
Esta es la base esencial de la cuestión delineada en los Evangelios a través de las categorías de “legales/ilegales” y “no permitidos”, repetidamente contradicha por la conducta de Jesús y sus discípulos: el sábado y la pureza ritual son los dos fuegos de esta elipse problemática que constituyó la base más importante para su asesinato, junto con la blasfemia (Jn 10,33). La discontinuidad en este nivel entre el nuevo Pueblo de Dios instruido (= didaké) con el Sermón de la MontaĖa (Mt 5-6) y el Pueblo antiguo instruido con el nomos (deuteros) es patentemente totales. Una discontinuidad continuamente reforzada por el mismo Jesús con todas las referencias a la dimensión moral y espiritual de la realidad: las oposiciones del Sermón de la MontaĖa (que he oído decir… pero te digo) las declaraciones sobre “el sábado para el hombre” y no al revés (cfr. Mc 2,27).
 

3. Elementos de la solución
3.1 Perfil teológico
Una vez expuestos y puntualizados – aunque sea muy brevemente – las mayores referencias evangélicas en términos de continuidad o interrupción de la “traditio Legis” entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, existe la necesidad de reconocer en el enfoque cristiano de la Santa Escritura – enfoque unitario e integrador desde un punto de vista teológico – que es la clave de todo el asunto, para que no contradecirnos, o permanecer siendo esclavos de la “continuidad” más ideológica que dogmática, que mantienen la Canonística en el limbo sin razón de ser y, sobre todo, a perpetuar la re-proposición de afirmaciones teológicamente sin ninguna base, como sigue ocurriendo en la “Teología del Derecho” y la “Historia del Derecho canónico” o sus Fuentes.
 

3.1.1 El “nuevo”
En esta perspectiva dogmática general, hay que reconocer que a la base del cristianismo está una categoría expresamente teológica, de innegable origen cristológico de todo esencial: la categoría del “nuevo”. El mandamiento nuevo, el nuevo pacto, el Nuevo Testamento… el vino nuevo, los otros nuevos, el nuevo traje, etc.
Es una categoría estratégica: una categoría que, por un lado, permite la continuidad y la singularidad de la obra de Dios, pero, por otro, exige la dis-continuidad de la actividad humana. El sustantivo (= Alianza, mandamiento, Pueblo, Ley, sacrificio, cordero…) se mantiene, ya que cambia – en forma de oposición – el adjetivo “nuevo”! Con Cristo todo es nuevo: un nuevo que divide (cfr. Mc 2,22; Lc 5,37) y rasga (cfr. Mc 2,21; Lc 5,36), un nuevo que juzga (cfr. Jn 3,19), un nuevo que no se puede exceder porque es expresión y realización de la plenitud de los tiempos (cfr. Gal 4,4).

- Un primer punto de vista, más conciliador a pesar de su capacidad de innovación, es ofrecido por el mandamiento (= entolé), que San Juan presenta como “nuevo”, pero también “viejo” (1Jn 2,7). El mandamiento es el mismo: “ama”, el modo, sin embargo, y los cimientos son bastantes innovadores. No más “ama a tu prójimo como a ti mismo” (Lv 18,18), pero, “Como yo os he amado, que también os améis unos a otros” (Jn 13,34); “Nadie tiene amor más grande que el que da su vida por sus amigos” (Jn 15,13); “Amamos porque él nos amó primero” (1Jn 4,19); “El que permanece en el amor permanece en Dios y Dios permanece en él” (1Jn 4,16b).

- Un segundo punto de vista, mucho más completa y radical es el de la economía de la salvación ilustrada, en la Epístola a los Hebreos, que utiliza 9 veces “nuevo / a” (de los cuales cuatro veces el “Alianza nueva”: Heb 8,8; Heb 8,13; Heb 9,15; Heb 12,24). La Carta, a largo problemática en la recepción eclesial occidental, destaca debido a su “radicalidad”, especialmente anti-cultual, es muy clara: lo que Israel ha vivido y experimentado era sólo una “figura”, una sombra, que la “verdadera realidad” que se hace de forma permanente en la “plenitud de los tiempos” relegando a “pasado” “viejo” “antigua”, sin embargo obsoleta y ya no eficaz, ya que vivió antes de la venida de Cristo. Dos realidades en particular: la Ley y el templo, íntimamente ligados a través del sacerdocio, depositario del la primera y operador del secundo (cfr. Heb 7,12). La cuestión es estrictamente teológica y pivota sobre una continuidad meramente simbólica de la naturaleza, flanqueada por una total discontinuidad real.

        Precisamente sobre el tema de la Ley, Heb 10,1 no deja lugar a “teologalización” de cualquier tipo:

“La Ley de hecho, ya que tiene sólo una sombra de las cosas buenas y no la realidad de las cosas, no tiene nunca el poder para llevar a la perfección por los sacrificios – siempre iguales, que se continúan ofreciendo aĖo a aĖo – los que se acercan a Dios”.
De poca utilidad sería en este punto de la reflexión, el examen de toda la doctrina paulina de la Ley; sea suficiente lo que escribe el Apóstol en 2Cor 3,7-11 haciendo un paralelismo diferencial entre las dos Alianzas:

“Ahora bien, si el ministerio que lleva a la muerte – grabado sobre piedras – fue inaugurado con tanta gloria que los israelitas no podían fijar sus ojos en el rostro de Moisés, por el resplandor – aunque pasajero – de ese rostro, Ńcuánto más glorioso será el ministerio del Espíritu! Y si el ministerio que llevaba a la condenación fue tan glorioso, Ńcuál no será la gloria del ministerio que conduce a la justicia! En realidad, aquello que fue glorioso bajo cierto aspecto ya no lo es más en comparación con esta gloria extraordinaria. Porque si lo que era transitorio se ha manifestado con tanta gloria, Ńcuánto más glorioso será lo que es permanente!”.

 

3.1.2 “Cumplimento”, “perfección” y “plenitud”
Otra categoría utilizada de manera intensa en la Epístola a los Hebreos y aún muy útil para comprender de forma mejor la instancia teológica innovadora introducida por Jesucristo es la de “cumplimento / perfección” (“teleiosis”: Heb 2,10; Heb 5,9; Heb 7,19.28; Heb 9,9.11; Heb 10,1.14; Heb 11,40; Heb 12,23) con su verbo “hacer / perfecciónar” (“teleioo”: Heb 7,11; Heb 7,19; Heb 10,1; Heb 11,40), a la que se aĖade el no menos importante “llegar a la plenitud” (“pleroo”: ver allá).
Se trata de una de las llaves interpretativas más evidentes en dinámica “anunciada” por el NT: en Cristo, y solo en Él, llega a su perfección y cumplimento todo lo que ya ha sido proféticamente “hecho” por el mismo Dios a través de la economía de la salvación que se ha instaurado con la Alianza abrahámicas y que se ha concretizado a través del éxodo (= la
TôrČ), la monarquía davídica, la promesa y tensión mesiánica (= los libros históricos, proféticos y sapienciales), para cumplirse definitivamente en Cristo.
Cumplimento, perfección y plenitud, que tienen en Cristo su realización insuperada y insuperable: es Él el “telos” de toda la obra de Dios; incluso, y definitivamente: es Él el “telos” especifico de la Ley (cfr. Rom 10,4)! “Y en ningún otro hay salvación, porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos” (Hch 4,12).
Esta intención resulta puntual sobre todo en los textos evangélicos, cada vez que los autores principalmente atados a la componente judaica de la Comunidad cristiana especifican la plena correspondencia entre lo que pasa – sobre todo – a/de/para Jesús y lo que ya había sido en la marcha de la historia de Israel. Son los verbos “teleioo” (Jn 19,28), y, sobre todo, “pleroo” (Mt 1,22; Mt 2,15.17.23; Mt 4,14; Mt 8,17; Mt 12,17; Mt 13,35; Mt 21,4; Mt 26,54.56; Mt 27,9; Lc 4,21; Lc 21,22; Lc 24,44; Jn 12,38; Jn 13,18; Jn 15,25; Jn 17,12; Jn 18,9.32; Jn 19,24.36; Hch 1,16; Hch 3,18; Hch 13,27; Hch 13,52) que consagran este definitivo logro.
Alcanzar la “finalidad”, sin embargo, implica alcanzar el “fin” …el término, la conclusión, la salida: como cualquier camino que llegue a su meta y por eso mismo se acaba y queda en su proprio pasado.
Paradoxalmente para alguien: no es para nada deducido que el conseguimiento implique “adquisición” y “firmeza”; a menudo, en cambio abre a la “superación” y consiguiente expiración de lo que ha sido hecho antes: un verdadero “cambio de época”; un kairos completamente nuevo que pasa y sustituye lo anterior. Esta fue la percepción – y concepción – neo-testamentaria sobre el umbral entre la antigua y la nueva “Ley”.
 

3.1.3 El fin de la lógica de la “puridad”
Teniendo en cuenta el punto de partida de nuestras reflexión, Ńpodría decirse categóricamente que la “pureza ritual” ha sido la primera, verdadera y gran víctima del anuncio del Evangelio, a partir del mismo Jesús! Arrastrada por una nueva concepción de lo que importa para Dios: Ńél corazón! Fue el mismo Maestro de Nazaret que implantó y solucionó la cuestión sin dejar ningún margen de futura maniobra:

“Y llamando a sí a toda la multitud, les dijo: Oídme todos, y entended: Nada hay fuera del hombre que entre en él, que le pueda contaminar; pero lo que sale de él, eso es lo que contamina al hombre. […] Pero decía, que lo que del hombre sale, eso contamina al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones, los homicidios, los hurtos, las avaricias, las maldades, el engaĖo, la lascivia, la envidia, la maledicencia, la soberbia, la insensatez. Todas estas maldades de dentro salen, y contaminan al hombre” (Mc 7,14-15.20-23).
De hecho, el tema fue crucial para la Iglesia primitiva, según lo dicho por Lucas en relación con el Bautismo del Centurión Cornelio a manos de Pedro (cfr. Hch 10,9-16 y 11,7-9): un Bautismo reprochado de inmediato a Pedro por la Comunidad de Jerusalén (cfr. Hch 11,2), pero que Pedro se vio obligado de alguna manera, según lo dicho por el episodio de la toalla caída del cielo, y marcada por el diálogo: “Pedro, mata y come”. “No es así, SeĖor, porque nunca he comido nada profano o impuro”. “Lo que Dios ha purificado, no lo llames tú profano”.
Fue la misma cuestión que, indirectamente, genero el problema de la circuncisión para los paganos que se adhirieron a la fe en Cristo: los circuncidados, de hecho, no podían sentarse a la mesa con no circuncidados (de hecho: ni siquiera entrar en su casa), como se le reprochó a Pedro: “has entrado en la casa de los hombres no circuncidados y comió con ellos!” (Hch 11,3). Esto, sin embargo, planteaba el problema – inaceptable para Pablo – la necesidad de celebrar dos Eucaristias distintas: una para los circuncidados y otra para no circuncidados, mientras que del punto de vista de la fe el enseĖaba: “El pan que partimos, ņno es, tal vez, comunión con el cuerpo de Cristo? Porque el pan es sólo uno, nosotros, que somos muchos, formamos un sólo cuerpo, pues todos participamos en el pan único” (1Cor 11,16 a 17). La decisión del llamado Concilio de Jerusalén (cfr. Hch 15) quitó así de en medio la circuncisión, eliminando la raíz del mismo problema de la pureza ritual que se producía, aún indirectamente. No la circuncisión, por tanto, sino la muerte de Cristo en la cruz era la verdadera “causa” y la “garantía” de la salvación.
La referida citación paulina de Col 2,16-23 sobre los continuos riesgos de re-caer dentro de los parámetros de la pureza ritual debido a su apariencia de religiosidad (“falsa”, según Pablo), completa el cuadro de este tipo de estrabismo que continuó a lo largo de los siglos golpeando la vida eclesial. Un estrabismo que fuera del ambiente judío original (en función de los 613 preceptos tradicionales) se ha simplificado en gran medida, también debido a un profundo cambio cultural del cristianismo greco-romano, antes, al germánico, después. Una simplificación que, sin embargo, como no había “perdonar a sí misma” el abandono tan fácil de muchas minuciosas prohibiciones (cfr. Col 2,16-23), ha querido por cierto recuperarlos en el ámbito moral, sobre todo en la esfera sexual (cfr. Lv 16), llevando a la recuperación de las disposiciones mosaicas sobre el tema y manteniéndolas vivas en el Derecho eclesial, en modo más o menos directo, hasta nuestros días.
 

3.2 Perfil canonístico
3.2.1 La situación actual
Si bien las consecuencias expresamente jurídicas del presente itinerario entorno a la continuidad o menos de la Ley del Antiguo Testamento no aparece inmediatamente operativa sobre todo en términos “aplicativos”, al mismo tiempo, no se puede ignorar como muchos de los elementos considerados se manifiestan claramente críticos en su comparación con una serie de “axiomas” que todavía hoy hegemonizan la Canonística actual, el primero de todos el fundamento “divino” del Derecho canónico, entendido como “Ley”.
El problema no es tanto el llamado Derecho divino, sino el origen mismo de las normas canónicas. El Derecho divino, en cuanto instancia de indisponibilidad de contenido (eventualmente institucional, por ejemplo el episcopado) no se pone – por sí mismo – como “fundamento” constructivo sino como “barrera” de protección para la vida de la Iglesia y así, por otra parte, fue en los propios orígenes como tentativo de limitar la hybris de una “plenitudo potestatis” pontificia a menudo entendida en una perspectiva metafísica, al punto de afirmar – casi con pretensión de professio fidei – que “Papa potest mutare quadrata rotundis, facere de albo nigrum”, como enseĖaba por ejemplo, el Ostiense.
La cuestión del “fundamento”, sigue constituyendo un verdadero lastre para la Canonística post-conciliar que todavía sigue convencida por parte de algunos de sus componentes, a tratar esta cuestión, bajo la “Teología del Derecho” de referencia bávara. De hecho, lo que debe tenerse en cuenta es precisamente la necesidad expresada por estas corrientes de anclar firmemente el Derecho canónico en la Revelación bíblica para poder “atribuir”, aunque en distinto grado, la fuente, el fundamento, la justificación, a Dios mismo: lo que T. Jiménez Urresti llamó “teologización del Derecho” o “teologismo”.
Bajo esta presión, de expreso, se ha disparado y defendido aún después el Vaticano II la necesidad para rastrear – y volver a conectar – un “hilo rojo” de naturaleza prescriptiva que se ejecuta de forma continua desde Gen 2,16 (el primer “precepto” divino de la historia de la Revelación) hasta hoy, decantando “autoridad” (o “potestad” u “orden”) de una época a otra, de una jurisdicción a otra, de una institución canónica a otra, de modo que la transmisión de la cadena de mando – la delegación potestativa a la se refiere Mörsdorf – no tenga solución de continuidad ontológica del Dios creador hasta hoy, de acuerdo con el principio positivista / autoritario “keine Imperativ ohne Imperator” expresado por H. Kelsen en el ámbito civil en la mitad del siglo XX, ya anunciado por F. Suárez e incorporada en la “visión” eclesiástica contrarreformista y anti-modernista del siglo XVI hasta el siglo XX.
Es precisamente esta necesidad fundacional, no obstante, que quiere firmemente evitar los problemas expresamente epistemológicos hasta aquí expuestos, debiendo hacer “un haz” de cualquier precepto bíblico, sin que nada importe si se trata de Derecho propiamente, de Moral o de pureza ritual o, menos aún, en todo caso si el asunto es relevante para la vida eclesial a la que el Derecho canónico – solamente – se interesa. Las objeciones planteadas en las últimas décadas (y aceptadas – sic!) contra la reforma litúrgica de Pablo VI contienen exactamente los mismos supuestos, que los Ritos derogadas por el Concilio exprimió pleno corde y al que – inútilmente (hasta hoy) – se intentó de poner un límite.
 

3.2.2 La perspectiva necesaria
Las cosas cambiarían radicalmente si – por el contrario – se aceptase que la relación entre la Teología y Derecho canónico debe estudiarse al nivel de la identidad en lugar de la fundación. La pregunta esencial acerca del Derecho, de hecho, no se refiere al origen, sino a la finalidad, no afecta a la partida, sino al destino no se interesa por el sujeto, sino en el objeto, no se refiere a la potestad, sino a la eficacia.
Son estas, de hecho (= fin, destino, objeto, eficacia) las coordenadas que le permiten dar correctamente cuerpo – y suficiente – a lo que la Iglesia siempre ha entendido esencialmente como “ordenamiento” (= Ordinatio) antes – y más – que el “Derecho” en el sentido moderno. Es útil tener en cuenta en este sentido la antigua dialéctica, absolutamente intencional y estratégica, entre canon y nomos, para distinguir cualitativamente el modo de las dos disposiciones generales de la Iglesia y del Estado: las divinas (= sacri Canones) y las humanas (= imperiales Constitutiones).
Dicha perspectiva de fondo ha encontrado en los últimos aĖos, la expresión eficaz e innovadora en la “Norma missionis”, una categoría teórica que centra de manera sintética y expresiva los elementos principales relativos a la identidad de la Iglesia, desde sus orígenes en la comprensión de Cristo mismo que quería continuar la misión que le ha confiado el Padre: “Como el Padre me ha enviado, así también os envío yo” (Jn 20,21).
“Norma” y “misión” indican, conjuntamente, la dimensión institutiva e institucional de la Iglesia: su propio ADN que la estructura y guía en su crecimiento y desarrollo. Es el mismo ser dada a la misma Iglesia, en cuanto pueblo unido, asamblea convocada (= Ekklesia). Es, de nuevo, la dimisión de la heterodeterminación constituyente de la Iglesia, que no nace de sí misma, sino de la determinación de Jesucristo. Es, además, la dimisión del Derecho divino que “fija” la identidad constitutiva eclesial.
Los dos términos, a continuación, se refieren a dos ámbitos diferentes de significado: 1) la norma, a aquel del comportamiento, de la cual lo jurídico es expresión característica y socialmente peculiar; 2) la misión a aquello teológico-práctico que en la pastoral encuentra su expresión más completa.

- En este sentido, hablar de “norma” significa – no sólo para los juristas – referirse a una orientación vinculada y vinculante que exprime la dirección de un desarrollo necesario, en una perspectiva dinámica caracterizada por una intencionalidad precisa y una meta. El uso del concepto de “norma” también hace que sea posible alcanzar los dos objetivos específicos de carácter técnico en el ámbito canónico: 1) para erradicar el concepto claramente dentro del ámbito jurídico sin dejar lugar a derivas de desestructuración o demasiado aleatorias; 2) evitar los graves problemas que conlleva el uso de la fórmula “Derecho divino”, con sus derivaciones – de hecho – positivistas que hacen que sea un Derecho en el sentido moderno y contemporáneo del término.

        El uso de la palabra “norma”, de modo genérico, le permite también moverse a niveles de una usabilidad jurídica mayor de la que podría tener a través de la utilización de términos propios del ámbito especulativo, en particular teológicos o incluso expresamente jurídicos (como sería, precisamente: Ley, mandato, precepto, etc.). Al igual que en otros momentos y contextos, se habló del “Derecho divino” instando a la comprensión y el disfrute de lo que – de hecho – era una noción teológica difícil de usar de por sí en el campo jurídico, por lo que ahora el uso del término “norma” permite darse cuenta del alcance real de la dirección y de la identificación de lo que de otro modo sería visto sólo como “espiritual”, en los límites de la virtualidad.

        El término “norma” es también más amplio y más moldeable que “Derecho”, aunque puede contenerlo y exprimirlo sin ninguna dificultad, sin embargo, con la ventaja de no separar ni en oposición a otros “elementos estables” y estabilizadores de la vida social, como por ejemplo, los dogma en materia de doctrina: estándares doctrinales y normas disciplinarias, que por otra parte, en la Iglesia han crecido juntos (= sacri Canones).

- La misión, por su parte, aparece como una importante conciencia adquirida por la Iglesia en el siglo XX, no tanto desde un punto de vista operativo, sino desde el institucional. La Iglesia entera es misionera, los bautizados son todos misioneros: la misión no es una de las “actividades” especializadas establecidas por la Iglesia de modo especializado, en caso de que por algún “cuerpo especial”, al igual que las órdenes misioneras del siglo XIX. Lumem Gentium n. 17 no ha tenido ninguna duda al afirmar que:

“Como el Hijo fue enviado por el Padre, así también El envió a los Apóstoles (cf. Jn 20,21) diciendo: «Id, pues, y enseĖad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, enseĖándoles a guardar todo lo que os he mandado. Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo» (Mt 28,19- 20). Este solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad salvadora, la Iglesia lo recibió de los Apóstoles con orden de realizarlo hasta los confines de la tierra (cf. Hch 1,8). Por eso hace suyas las palabras del Apóstol: «ŃAy de mí si no evangelizare!» (1 Co 9,16), y sigue incesantemente enviando evangelizadores, mientras no estén plenamente establecidas las Iglesias recién fundadas y ellas, a su vez, continúen la obra evangelizadora. El Espíritu Santo la impulsa a cooperar para que se cumpla el designio de Dios, quien constituyó a Cristo principio de salvación para todo el mundo. Predicando el Evangelio, la Iglesia atrae a los oyentes a la fe y a la confesión de la fe, los prepara al bautismo, los libra de la servidumbre del error y los incorpora a Cristo para que por la caridad crezcan en El hasta la plenitud. Con su trabajo consigue que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la mente de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no sólo no desaparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre. La responsabilidad de diseminar la fe incumbe a todo discípulo de Cristo en su parte. Pero, aunque cualquiera puede bautizar a los creyentes, es, sin embargo, propio del sacerdote el llevar a su complemento la edificación del Cuerpo mediante el sacrificio eucarístico, cumpliendo las palabras de Dios dichas por el profeta: «Desde el orto del sol hasta el ocaso es grande mi nombre entre las gentes y en todo lugar se ofrece a mi nombre una oblación pura» (Ml 1, 11). Así, pues, la Iglesia ora y trabaja para que la totalidad del mundo se integre en el Pueblo de Dios, Cuerpo del SeĖor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda al Creador universal y Padre todo honor y gloria”.
El desarrollo de esta dimensión eclesial, en los últimos sesenta aĖos, ha encontrado un lugar de primera magnitud, incluso en el Magisterio pontificio: “Evangelii Nuntiandi” de Pablo VI, “Redemptoris Missio” de Giovanni Paolo II “Evangelii Gaudium” de Francisco.
La misión, sin embargo, no sólo es la razón de ser de la Iglesia: su propósito, sino también su modo. Y justamente la modalidad de la misión tiene que ver de modo estrecho y estructural con el Derecho de la Iglesia y en la Iglesia.
 

Conclusión
La temática, en parte circunstancial, afrontada en estas líneas con referencia a la relación entre la Teología y el Derecho canónico ha proporcionado una oportunidad para tomar nota de cómo, incluso ahora, después de Suárez, por un lado, y Kant, por el otro – mediatis consiliis de Gasparri y Kelsen –, sigue siendo extremadamente difícil dentro de los límites de la Canonística tematizar adecuadamente el concepto de Ley distinguiendo entre Norma y Norma; reconocer y separar lo que corresponde a las diferentes esferas del comportamiento humano: Derecho y Moral, en primer lugar; la identificación a lo que la Iglesia se refiere con la salus animĺ (perteneciente a la Moral) y lo que se refiere solamente a la cura pastoralis (de relevancia para ed Derecho canónico).
Esto es, sin embargo, el núcleo principal de la relación entre Teología y Derecho canónico: una relación que debe ser capaz de renovarse por completo en el método y las fuentes y debe ser capaz de pedir a la Teología del Derecho canónico dibujar un camino para lograr esta meta, sin perderse en los asuntos que, en términos epistemológicos, no son de su pertinencia.


in: VERGENTIS, V (2017), 81-111