Diritto canonico e Antropologia: acquisizione di un orizzonte ermeneutico


Sommario: 1. Un nuovo “oggetto” per il Diritto canonico. 2. Persone e Diritto canonico. 3. Persone, Matrimonio e nuovo Processo di nullitą. 4. Considerazioni finali.

La riflessione canonistica sviluppata negli ultimi anni dall’Institutum Utriusque Iuris ha ripetutamente indirizzato l’attenzione verso l’orientamento “personalistico” che, partendo dal Concilio Vaticano II, ha influenzato in modo significativo i Codici canonici vigenti. Nonostante in piĚ occasioni tale prospettiva abbia potuto apparire come una sollecitazione indeterminata ed ancora generica, in realtą un approccio non strettamente esegetico ai Codici – insieme a molti elementi dottrinali emersi in fase di loro redazione – permette di dare veri fondamenti e consistenza a tale lettura, potendola forse cogliere come una delle “trame” maggiormente accreditabili che attraversano e sostengono i Codici vigenti e l’Ordinamento canonico da essi modellato.

I due Sinodi dei Vescovi del 2014 e 2015 sulla famiglia, l’Esortazione apostolica “Amoris Lĺtitia”, la riforma del Processo matrimoniale canonico attuata da Papa Francesco, non di meno, fungono oggi da autorevole accreditamento e stimolo di tale chiave di lettura, seppure in una prospettiva piĚ pratica (= pastorale) che espressamente teoretica, come forse il canonista desidererebbe. La Dodicesima Giornata canonistica interdisciplinare, in particolare continuitą con la Nona e l’Undicesima, s’inserisce in questo contesto per dare nuovo e peculiare impulso a tale prospettiva, giovandosi soprattutto di un incontro maggiormente consapevole coi fattori piĚ intimi che riguardano l’esistenza di ogni persona nel proprio modo di accostarsi alla vita cristiana (diretta o indiretta).

1. Un nuovo “oggetto” per il Diritto canonico

1.1 Dal sacro nel mondo alla vita dei fedeli

A chi guardi l’attuale Diritto canonico partendo da una seppur minimale consapevolezza storica non puė sfuggire la sensazione che esso abbia subďto, seppure in modo generalmente inconsapevole ed indiretto, un grande cambiamento a seguito del Concilio Vaticano II. Un cambiamento di portata strutturale poiché riguarda il suo “oggetto” principale di regolamentazione, non piĚ individuato nelle “cose sacre nel mondo” ma nella “vita dei discepoli di Cristo all’interno della Chiesa”: non piĚ uno “Ius de (rebus) divinis in mundo” ma uno “Ius de Christifidelibus in Ecclesia”.

Il cambio di prospettiva appare evidente gią a livello terminologico; mentre infatti il Libro III del CIC del 1917 iniziava col “De Cultu divino”, il Libro IV del CIC del 1983 Ź titolato “De Ecclesiĺ munere sanctificandi”, mostrando un radicale cambio di soggetti ed oggetti nell’inquadramento (e concezione) delle Norme che, pure, continuano a riguardare le stesse realtą: Sacramenti e Sacramentali prima di tutto. I titoli sono chiari nell’indicare l’oggetto regolamentato: non si tratta piĚ del Culto da rendere a Dio attraverso i Sacramenti e Sacramentali, ma della santificazione degli uomini attraverso di essi. I Sacramenti non appaiono piĚ (in prima istanza) “atti di Culto” rivolti (o destinati) alla divinitą ma “azioni di santificazione” rivolte (o destinate) alle persone che, attraverso di esse, santificano sempre piĚ la loro vita rendendo in tal modo un Culto autentico a Dio: il “Culto spirituale” di Rm 12,1, sul modello di Cristo stesso.

Una vera rivoluzione copernicana che spinge a guardare la realtą giuridica ecclesiale da un punto di vista assolutamente nuovo rispetto all’ultimo millennio, mentre lo stesso non puė dirsi rispetto ai primissimi secoli cristiani coi quali il Vaticano II ha ormai riannodato i fili interrotti a causa dell’affermarsi del pensiero germanico, sia teoretico (sic) che giuridico a partire dall’Alto Medio Evo.

Il cambio ordinamentale Ź chiaro, soprattutto in riferimento ai Concili di Trento e Vaticano I: Concili difensivi e di arroccamento rivolti in gran parte “contro” non solo le devianze dogmatiche (legittimo!) ma soprattutto contro il tentativo sempre piĚ marcato da parte della societą civile secolarizzata di sottrarsi all’imperium ecclesiastico (cattolico e romano) che gią l’“Unam Sanctam”, in veritą, vedeva inesorabilmente dissolversi al termine, ormai, del Medio Evo.

Dalle “res” alle “personĺ” dunque; cosicché, sebbene non esista formalmente piĚ nel CIC attuale un “Liber de personis” (che comunque non riguardava in nulla i fedeli come tali, ma quasi esclusivamente i membri della “sacra Gerarchia”!), oggi sono davvero le “persone” che vengono poste al centro dell’attenzione ed impegno giuridico ecclesiale: le persone dei fedeli (e non solo) alle quali tutto Ź finalizzato nella vita ed attivitą della Comunitą cristiana; a maggior ragione se in situazioni di difficoltą personale dal punto di vista spirituale o morale, secondo la preoccupazione costante di Papa Francesco ed il suo personalissimo approccio all’azione pastorale. Alle persone, d’altra parte, Ź rivolto l’annuncio del Vangelo e l’intera missione ecclesiale.

Di fatto, e di conseguenza, la Chiesa del Vaticano II non coglie piĚ se stessa come la medievale “giunzione” della terra al cielo (una sorta di “scala di Giacobbe” – cfr. Gn 28,12), cosď da risultare la custode – unica – di tutto quanto esiste di autenticamente divino (= le res sacrĺ) non solo nella storia ma anche in sé e per sé (= ontologicamente), come ben dimostravano le linee interpretative culminate nel “Syllabo”, nella “ģterni Patris” e nel c.d. antimodernismo promosso da Pio X, all’interno di una percezione e concezione ecclesiale prettamente metafisica anziché teologica, dottrinale anziché morale, giuridica anziché pastorale. Le questioni sul rapporto tra veritą (in senso forte) e Chiesa espresse in quel contesto cinquantennale sono eloquenti in merito. Lo stesso CIC pio-benedettino lo evidenziava con chiarezza nella sua pretesa di riguardare di principio tutti i battezzati (cfr. Cann. 1 e 12, nel congiunto disposto) e di non ammettere altra lettura della “realtą” (e non della Politica soltanto) che quella chiamata “intransigente” ai tempi del Vaticano I, la quale non riconosceva altro “soggetto” al di fuori della Chiesa cattolica romana come legittimamente ed originariamente attivo nella realtą creata.

La Chiesa del Vaticano II si Ź concepita invece come “popolo redento” che dalla terra Ź incamminato verso il cielo (= la patria eterna), all’interno di una prospettiva missionaria ed inclusiva anziché contrappositoria ed escludente, com’erano state quella della Controriforma e dell’antimodernismo in cui proprio il Diritto canonico (papale e curiale) aveva svolto funzioni prevalenti di soglia e repressione.

La ricaduta di tale maggior consapevolezza, che – finalmente – sa distinguere tra Teologia e Metafisica (ma piĚ radicalmente tra Rivelazione ed Ontologia), va ben oltre il superamento della “societas (necessaria) iuridice perfecta” a favore del “Popolo di Dio”. Essa infatti coinvolge direttamente, ed in modo per alcuni versi inaudito, l’utilizzo e la sottostante concezione degli stessi “beni” affidati da Cristo alla sua Chiesa: Parola di Dio e Sacramenti, che costituiscono le vere “res” nativamente – ed esclusivamente – ecclesiali (cfr. Can. 213). Da questo punto di vista si puė affermare che col Vaticano II la funzione della Chiesa all’interno dello spazio e della storia Ź mutata radicalmente, spostandosi da “garante unica” della realtą come tale (specialmente nelle sue componenti divine/ontologiche), in una prospettiva onto-metafisica oggettivistica, ad “annunciatrice del Vangelo di salvezza” per ogni uomo, popolo e nazione… secondo il suo mandato costitutivo da parte di Cristo stesso (cfr. Mt 28,19). Essa, infatti esiste “dalla” missione e “per la” missione:

«la Chiesa non esiste per se stessa, ma dovrebbe essere lo strumento di Dio, per radunare gli uomini intorno a lui, per preparare il momento in cui Dio sarą tutto in tutti (1 Cor 15,28)»;

lo Spirito infatti Ź donato dal Risorto per la testimonianza e l’annuncio della fede in lui (At 1, 8).

«La Chiesa, in quanto popolo della nuova Alleanza conclusa in Cristo, ha per scopo e compito originali, quasi come propria ragione d’essere, il proseguimento della missione di Cristo. Questo mandato, in base ai testi della Scrittura, viene riconosciuto dalla Chiesa come tradizionalmente triplice: magisteriale, sacerdotale e pastorale. La Chiesa deve essere “la colonna e la sede della veritą” (1Tm 3,15)».

1.2 Un cambio radicale di (sola) prospettiva

La conseguenza piĚ immediata, seppure non percettibile a tutti allo stesso modo, di questo profondissimo cambio di prospettiva riguarda soprattutto i Sacramenti, non piĚ compresi e gestiti in sé e per sé come l’apice del sacro nel mondo, ma come veri strumenti di comunicazione e trasmissione della Grazia salvifica ai fedeli che li “celebrano” (non piĚ: “ricevono” soltanto) per la propria salvezza e santificazione. Non piĚ, quindi, la gestione delle “soglie” di accesso al sacro da parte degli uomini, ma l’utilizzo efficace dei Sacramenti da parte di coloro alla cui santificazione tali Sacramenti sono intrinsecamente finalizzati. La Chiesa d’altra parte, come sottolinea con forza Papa Francesco, «non Ź una dogana, Ź la casa paterna dove c’Ź posto per ciascuno con la sua vita faticosa», in una prospettiva tesa ad incontrare ed accogliere ciascuno nella propria singolaritą.

Il cambio radicale, riguarda soprattutto il punto di vista operativo: quello di cui si occupa espressamente il Diritto; un cambio, perė, soltanto di punto di vista! Detto metaforicamente: si pensi alla differenza tra una farmacia e un ospedale, tra una biblioteca ed una scuola… tra un’orchestra ed un concerto; le “cose”, in fondo, sono le stesse, cambia perė l’approccio. Un ospedale senza medicine, una scuola senza libri, un concerto senza strumenti, non sono possibili o, comunque, non hanno il proprio senso; allo stesso modo che medicine, libri e strumenti musicali, chiusi sotto chiave in un bunker irraggiungibile a chiunque. Senza dinamica vitale, qualunque realtą creata perde la propria stessa ragion d’essere: i Sacramenti in quanto “veicoli della Grazia santificante” non fanno eccezione.

Ciė che cambia, dunque, non sono le “cose” in sé e per sé (= l’aspetto “oggettivo”: l’obiectum formale quod) ma il punto di vista da cui le si considera (= l’aspetto “funzionale”: l’obiectum formale quo). Per rimanere in campo medico: il chimico vede il farmaco come una “molecola” di cui Ź possibile conoscere gli effetti applicativi e di cui Ź necessario predisporre la produzione su scala industriale, ragionando in termini di tonnellate; il farmacologo si pone – invece – le questioni della sua somministrazione e del suo dosaggio in base ai malati che lo dovranno assumere (bimbi, adulti, anziani) e/o in base al “supporto” per la sua assunzione (via orale, via ematica, via epidermica…), ragionando in termini di milligrammi! L’elemento di cui si tratta (= il farmaco) non cambia; cambiano invece in modo radicale gli approcci (anche scientifici) di chi lo accosta trovandosi in mano la stessa scatola con lo stesso nome.

Fuor di metafora, occorre riconoscere che per il Diritto canonico si Ź trattato (e continua a trattarsi) della stessa dinamica e funzionalitą: finché i Sacramenti sono (stati) approcciati ontologicamente, come res divinĺ che esistono ex opere operato per il mero concorso di materia, forma e ministro, che hanno (una qualche) efficacia propria, salvo l’intervento intenzionale di un ostacolo contrario (= l’obex), ciė che ne risulta ed Ź stato insegnato lungo i secoli Ź – e rimane – tutto corretto e “vero” (dal punto di vista ontologico-dogmatico). Non di meno: quando gli stessi Sacramenti vengono approcciati pastoralmente, come strumenti – cioŹ – attraverso cui la Grazia divina raggiunge la vita dei discepoli di Cristo per dare sostegno al percorso di adeguamento esistenziale al divin Maestro (= la santificazione, o la tanto invocata salus animarum), ciė che ne risulta e viene insegnato e realizzato non Ź meno corretto e “vero” (dal punto di vista esistenziale-pastorale).

1.3 Conseguenze canoniche pratiche

Considerando piĚ espressamente l’ambito giuridico-ecclesiale, risulta del tutto palese che un Codice di Diritto canonico che gestisca [a] – a mo’ di “Codice doganale” (per dirla con Papa Francesco – v. supra) – gli strumenti per la “salvezza (eterna) delle anime”, oppure [b] quelli per la “cura pastorale” dei Christifideles, tratta senza dubbio delle stesse “res”: Parola e Sacramenti – come li indica complessivamente il Can. 213 – ma in prospettive assolutamente diverse. Che, infatti, la meta, l’obiettivo (il target, si dice oggi) ecclesiale, sia evitare l’inferno alle anime, o guidare le persone alla loro meta eterna, pur utilizzando gli stessi strumenti, cambia radicalmente le “attivitą” da porre in essere e le loro modalitą di esecuzione, quindi: lo stesso Diritto canonico nella sua irriducibile funzione di “grammatica della vita cristiana”. Non di meno: varrebbe la pena chiedersi anche se “evitare l’inferno” e “santificare la propria esistenza” siano “realtą” effettivamente paragonabili ed equivalenti non solo per l’esistenza personale… questa, perė, non Ź materia espressamente canonistica!

Chiave di volta della nuova situazione canonica rimane la c.d. pastoralitą del Concilio Vaticano II: il fatto cioŹ che tale punto fermo della vita ecclesiale non si sia indirizzato principalmente verso la stabilitą del dogma (comunque riespresso in modo significativo attraverso l’uso di categorie e concetti non “scolastici”), ma verso una maggiore effettivitą e veritą della vita e “pratica” cristiana soprattutto in chiave missionaria ed apostolica. ť questo un elemento che non puė essere ignorato, né troppo facilmente ridimensionato: il Vaticano II, a differenza dell’incompiuto Vaticano I e del precedente Concilio di Trento, non aveva l’intento di “fissare” – polemicamente ed apologeticamente – elementi dottrinali di carattere dogmatico (= primato petrino, settenario sacramentale, canone biblico, ecc.) quanto, invece, di “dire in modo nuovo” – e finalmente comprensibile sia alla maggioranza dei fedeli che ad ogni uomo di buona volontą – la fede cristiana di sempre, affinché la sua condivisione possa davvero realizzare la salvezza che essa promette. Lo affermava chiaramente Giovanni XXIII nel discorso inaugurale del Concilio: «una cosa Ź la sostanza […] e un’altra la maniera di formulare la sua espressione». E cosď lo ha riproposto Francesco, affermando inoltre che

«la Chiesa puė anche giungere a riconoscere Consuetudini proprie non direttamente legate al nucleo del Vangelo, alcune molto radicate nel corso della storia […]. Possono essere belle, perė ora non rendono lo stesso servizio in ordine alla trasmissione del Vangelo. Non abbiamo paura di rivederle».

Dal canto proprio, l’intenzionale ed esplicita attenzione conciliare non al solo dogma immutabile ed ai contenuti della “dottrina cattolica” nella propria oggettivitą (= «quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»), ma anche alla complessitą della vita da discepoli di Cristo e del suo Vangelo in un mondo cosď diverso da quello pre-moderno, ha permesso di porre in risalto due elementi quasi mai emersi lungo i secoli precedenti: la coscienza (personale) e la storicitą (umana). In tale contesto “Dignitatis Humanĺ”  e “Gaudium et Spes” sono allo stesso tempo il punto d’arrivo di consapevolezze gradualmente maturate (ben oltre la crisi modernista e le sue smodate reazioni) e il nuovo punto di partenza per le inevitabili ricadute dell’entrata nel tempo della “vita da cristiani”. Un vero cambio di paradigma che sostituisce il precedente assorbimento della vita umana nell’eternitą (= lo Ius de [rebus] divinis in mundo) con la entrata dell’eternitą nella vita dei cristiani (= lo Ius de Christifidelibus in Ecclesia)! In tal modo: l’uomo non Ź piĚ un “ente” da ricondurre – nella propria sostanza (= l’anima) – all’eternitą dell’“essere” (fatto coincidere con Dio), ma il destinatario eletto ed amato dell’intervento salvifico di Dio nella storia (= Incarnazione) ed attraverso di essa.

In modo particolare e specifico: col Vaticano II persona e storia riacquistano l’originarietą gią posseduta nell’orizzonte biblico e patristico, superando – seppure non chiudendo(!) – l’interminabile parentesi scolastica che quasi soltanto all’“essere” (impersonale ed astorico) aveva dedicato la propria attenzione… anche dal punto di vista teologico. Non di meno, persona e storia sono concetti/categorie espressamente biblici e cristiani: quelli, tra l’altro, meno compatibili con qualunque forma di idealismo (classico e moderno), non meno che di essenzialismo (antico e scolastico).

La ricaduta di tale cambio prospettico sul Diritto canonico Ź amplissima e radicale poiché costringe a spostare il punto di vista (= obiectum formale quo) dalle res divinĺ a quelle humanĺ, dalle cŌlesti alle terrenĺ… senza che, per altro, nulla cambi nella realtą concreta del Diritto canonico stesso: il suo obiectum formale quod. Come se, stando sul balcone di casa, anziché appoggiarsi coi gomiti al parapetto per guardare il mondo circostante, ci si appoggiasse ad esso di schiena per guardare in casa dall’esterno: una semplice rotazione… che pone perė innanzi a sé una differente realtą. Nessuna novitą e nessuna rottura: semplicemente un altro punto di vista! Non meno reale per il solo fatto di essere piĚ prossimo. Guardare, perė, “il mondo” come tale nella sua assoluta ed imperturbabile terzietą oppure “casa propria” nella sua condizionatissima e mutevole soggettivitą (cioŹ in prima persona) porta con sé differenze di cui non si puė rimanere né inconsapevoli né incuranti. Se, infatti, stando sullo stesso balcone, lo stadio di calcio all’orizzonte non puė essere spostato per veder meglio la collina retrostante… il portaombrelli nell’angolo del salotto potrebbe invece essere spostato nel corridoio, piĚ vicino alla porta d’ingresso… e, pertanto, in posizione piĚ utile (poiché corrispondente alla sua natura/funzione).

2. Persone e Diritto canonico

2.1 La nuova consapevolezza canonica

La centralitą delle persone all’interno del nuovo corso ecclesiale interpella propriamente i canonisti intorno al profondo cambio di prospettiva richiesto dal Concilio, formalizzato dal Legislatore codiciale del 1983 ed ora sollecitato con forza anche dall’attivitą pontificia pressoché quotidiana di Papa Francesco. Si tratta per i giuristi ecclesiali di guardare al futuro sondando possibili vie di ri-comprensione della strumentalitą esistenziale del Diritto canonico partendo, prima di tutto, dalla profonditą della svolta conciliare avvenuta nella combinazione del principio (poiché permanente) “coscienza” di Dignitatis Humanĺ col fattore (poiché transeunte) “storicitą” di Gaudium et Spes, che riconosce “questo mondo, oggi” come la sede naturale – seppure non definitiva – della Chiesa e della sua attivitą di salvezza. Questo mondo, oggi, tuttavia, significa anche queste concrete persone: specifiche, puntuali, attuali, che non sono né “particolarizzazioni storiche della natura umana” , né “enti uomo”, fuori dallo spazio-tempo. Una tale svolta, perė, – come gią ampiamente illustrato in altra sede – non puė limitarsi a rimanere vagamente “antropologica” (neppure riferendosi ad un presunto livello metafisico o “teologico”) ma deve diventare espressamente personalistica, cioŹ: individuale ed intrastorica.

Solo, infatti, se ciascuno “Ź” persona-soggetto in quanto “io” irriducibile ed originario e non espressione o funzione di qualche “altra” realtą (“essere” filosofico compreso!) ci si muove nella corretta linea dogmatica cattolica espressamente riconfermata e riproposta dal Vaticano II. Questo – e solo questo! –, d’altra parte, Ź quanto deriva direttamente ed originariamente dalla Rivelazione biblica (tanto vetero che neo testamentaria) a questo proposito: persona, imago Dei, senza che l’attenzione al singulare (in quanto “non-universale”) comporti necessariamente derive immanentistiche o soggettivistiche. Alle persone, infatti, non si applica l’assioma scolastico “de singulis non est scientia” poiché sia la salvezza che la santificazione, non meno che la fede – seppure “condivise” – non raggiungono mai il proprio esito se non in ciascuna persona e nella sua singolare “relazione” col Signore GesĚ, soprattutto a livello sacramentale (= Matrimonio ed Ordine in primis, senza escludere la consacrazione religiosa). Chiara in merito Ź l’affermazione che «non esiste altra Metafisica che il Personalismo».

Quando tuttavia il discorso si sposta verso l’ambito piĚ pratico – qual Ź il Diritto canonico – il linguaggio personalistico – piĚ appropriato per l’approccio concettuale (e filosofico) – tende a scivolare in quello meno preciso e piĚ ampio dell’Antropologia (= visione complessiva di uomo) in tutte le sue pluriformi componenti e sfaccettature, da condividersi anche con altri approcci quali sono il medico, lo psichiatrico, il sociologico, il culturale, ecc. che l’esperienza ha dimostrato concorrere reciprocamente. A tal riguardo, soprattutto in relazione allo stato di vita dei fedeli in quanto discepoli di Cristo, paiono rilevare innanzitutto due consapevolezze.

a) La prima – e probabilmente piĚ importante – Ź quella che riguarda non tanto il ruolo ma la qualitą dell’Antropologia nel Diritto canonico contemporaneo.

        Non basta, infatti, affermare che oggi il Diritto canonico deve riferirsi in modo piĚ marcato e coerente alla persona, per rispondere alla sua nuova configurazione ed identitą. Dire “persona” nella Chiesa – e nel Diritto della Chiesa – significa e comporta infatti esplicitare e considerare precisi elementi e fattori che “descrivono” ciascuno in modo individuale e singolare, poiché proprio di essi il Diritto dovrą occuparsi, seppure indirettamente: questo attore, questo convenuto.

        Non basta, pertanto, evocare Antropologie di qualunque tipo: sarą invece necessario delineare quali caratteristiche della persona (anche individuali) vadano prese in esame e in considerazione affinché ciascuno sia riconosciuto come peculiare “soggetto” giuridico. Si pensi in merito all’etą e all’uso di ragione quali fattori d’importanza irrinunciabile per il Diritto: eppure essi non rilevano affatto a livello filosofico (né classico né contemporaneo) poiché le attribuzioni di natura filosofica, essendo ontologiche, sono permanenti e – a modo loro – definitive, al contrario dell’agire umano.

        Ciė a cui il Diritto canonico deve far riferimento in relazione alla persona riguarda invece la possibilitą di “individualizzare” la referenza di ciascuno cosicché non si tratti dell’uomo o del fedele in quanto tale – in sé e per sé – e neppure di un uomo o una donna con determinate caratteristiche, ma di Giovanni, Martina, Guglielmo, Susanna, ecc. bimbo, giovane, vecchio, sano, malato, depresso, immaturo… a seconda dei casi.

b) Di conseguenza occorre esplicitare pure come ciė che canonisticamente – ed in modo generico – si tende a scrivere “Antropologia”, in realtą vada compreso e concepito in termini di “funzionalitą individuale” o “dinamismo personale”, con attenzione – cioŹ – a quanto attiene alle sensibilitą e/o preferenze individuali, secondo la prospettiva del c.d. approccio idiosincratico verso cui ampi settori della Psicologia si stanno orientando da tempo. Sono questi “dinamismi” e “funzionalitą”, infatti, che giocano il massimo rilievo soprattutto a livello vocazionale, sia che si tratti di Matrimonio che di Ordinazione che di Professione religiosa… perché Ź di questo che, alla fine, si occupa la maggior parte del Diritto canonico quando si prende cura dello status canonico delle persone, solitamente in vista di Sacramenti (= Impedimento di vincolo).

        ť palese, non di meno, che in Tribunale giungeranno le situazioni di vita non di “individue sostanze” o di “enti uomo” né di generici “creati” e/o “redenti in Cristo”, ma di concretissimi uomini e donne il cui singolo sviluppo e dinamismo della personalitą (ma anche moralitą o spiritualitą) pone, o ha posto, problemi tali da non poter offrire il fondamento antropologico (= umano) sufficiente ad un’azione sacra che coinvolga l’intera vita della persona stessa… insieme alla piĚ ampia vita ecclesiale. Le questioni connesse con le previsioni del Can. 1095 (la c.d. incapacitą) sono del tutto emblematiche in merito, seppur non le uniche, poiché anche turbamenti psicologici o impotenze relative (cfr. Can. 1084) possono avere il proprio fondamento a livello di dinamica psicologica (morale o spirituale) individuale, con esiti del tutto equivalenti.

Si tratta, pertanto, piĚ che di una vera e propria “Antropologia” teoreticamente configurata e definita, di un piĚ ampio “approccio antropologico” che guardi alla biografia dei singoli (anziché alla loro “essenza/natura”), non tanto perė in termini di mera “cronistoria” (= successione temporale di fatti) ma di “vicenda personale”: quella vicenda personale che fa di ciascuno una realtą assolutamente unica ed irriducibile, alla quale non si puė che dare sincero ascolto per coglierne la veritą piĚ autentica.

In questo modo quella antropologica deve diventare per il canonista una sensibilitą ed attitudine espressamente metodologica e non un mero presupposto teoretico o una specifica competenza tecnica: un modo per leggere le vicende personali prim’ancora che per “valutarle”. La competenza antropologica del canonista (Giudice o Patrono o anche Operatore pastorale), infatti, non si sostituisce a quella psicologica dei Periti, ma lo aiuta – finalmente – a porre loro delle domande che abbiano una reale significativitą per la conoscenza delle persone coinvolte nelle piĚ diverse vicende vocazionali, spesso problematiche. Quest’approccio, se da un lato esige precisi riferimenti ad elementi e fattori oggettivi e soggettivi propri dell’Antropologia teologica cattolica (primo tra tutti: l’anti-determinismo), dall’altro sa di dover evitare ogni “inquadramento” sistematico che faccia dell’uomo una mera espressione o funzione di qualunque altra realtą, pure metafisica, sempre espressione di presupposti intra-storici e spesso anti-trascendenti.

2.2 Il primato della persona

In diretta conseguenza di quanto cosď illustrato, dev’essere ormai chiaro che canonicamente, oltre che sacramentalmente – dopo il Concilio Vaticano II – non s’interviene piĚ, in modo ontologico/metafisico, sulla sola anima: tutte, qualunque, comunque… ma ci si deve rapportare con le persone: ogni, ciascuna, comunque…

Questo, perė, comporta la presa in seria considerazione di tutte le variabili (puramente “accidentali” dal punto di vista ontologico/metafisico) del vivere personale. L’anima infatti non Ź piĚ percepibile (né riducibile) come mera “forma” del corpo (ridotto a pura “materia”) nella costituzione ontologica del “sinolo” o “ente” uomo, ma costituisce la dimensione spirituale di quell’unum che Ź uomo in quanto spirito incarnato, come afferma – felicemente – Gaudium et Spes n. 14: “corpore et anima unus”. Non di meno: vanno escluse tutte le forme di platonismo, piĚ o meno esplicito e consapevole, in cui l’anima Ź sostanzialmente contrapposta al corpo, cosď come gli Idealismi tardo-moderni che riconoscono al solo spirito/Geist la “dignitą” dell’umano, non meno che gli approcci neuroscientifici che si riferiscono alla sola “mente”.

Concretamente, rispetto al passato, occorre tener conto che:

le anime sono tutte uguali, le persone no;

le anime gradiscono o subiscono le stesse cose, le persone no;

il vulnus dell’anima Ź il peccato, quelli delle persone sono anche i semplici errori;

il peccato (dell’anima) Ź tale solo se imputabile, le stupidaggini (delle persone) sono tali in se stesse.

Le conseguenze che ne derivano a livello di Diritto canonico sono irrinunciabili poiché porre al centro dell’attenzione canonica la persona comporta una totale revisione dei “cardini” stessi dell’Ordinamento giuridico ecclesiale. Ciė che, infatti, va osservato – ed acquisito – Ź il subentro della persona, unitariamente concepita e trattata, ai due “poli” canonici precedenti: le animĺ, da una parte, e le res dall’altra; res cui appartenevano anche gli stessi Sacramenti, in una concezione che da “realista”, soprattutto a riguardo dell’Eucaristia (= “presenza reale”), era diventata, perė, sostanzialmente “fisicista”, con grave pregiudizio della dimensione spirituale, soprattutto individuale.

Sotto questo profilo Ź utile osservare come il Processo di nullitą matrimoniale fissato nel CIC pio-benedettino riguardasse espressamente una res, per quanto “sacra”: il Sacramento in sé e per sé; una prospettiva che molti Giudici continuano ancor oggi ad utilizzare, chiedendosi [a] se quel Sacramento sia valido e non, invece, [b] se quelle due persone si siano davvero sposate. Il Processo di nullitą matrimoniale pio-benedettino, d’altra parte, aveva quale scopo precipuo la verifica dell’eventuale compromissione del Sacramento (moralmente individuata nella linea del “sacrilegio”, piĚ o meno esplicito) e, correlativamente, la sua necessaria imputazione ad uno o ad entrambi i non-coniugi, prima di tutto in chiave morale. Oggetto sostanziale di verifica e certificazione giudiziale era, ad ogni effetto, la consistenza ontologica del Sacramento in – pretesissimo – omaggio ai Cann. 6 ed 8 del Decreto tridentino sui Sacramenti secondo i quali: il Sacramento esiste ed opera in modo “autonomo” (= ex opere operato) rispetto all’apporto degli intervenienti (= ex opere operantis) salvo il fatto che qualcuno ne abbia ostacolato (obicem ponente) il corso naturale. L’assoluta intollerabilitą per il bene pubblico di un tale comportamento (da parte di battezzati moralmente sacrileghi) aveva un’espressa conseguenza giudiziale nell’inabilitazione (di principio!) del coniuge “colpevole” ad introdurre la Causa di nullitą del Matrimonio che egli stesso aveva compromesso: il Can. 1971 del CIC del 1917 era chiaro: «§1. Habiles ad accusandum sunt: 1.° Coniuges, in omnibus Causis separationis et nullitatis, nisi ipsi fuerint impedimenti causa». Proprio all’interno del paradigma oggettivistico di riferimento, era il Matrimonio in quanto res (pur sacra) a venire “accusato” di essere nullo. Sulla base dello stesso presupposto la Procedura giudiziale imponeva al Difensore del vincolo d’interporre d’Ufficio Appello giudiziale (cfr. Can. 1986, CIC-17) contro l’eventuale decisione pro vinculi nullitate, dopo aver comunque sostenuto di principio la validitą del vincolo stesso «in tutti i casi e a tutti i costi».

Lungo il XX secolo, a dire il vero, soprattutto nel secondo dopo-guerra, qualcosa era gią maturato in prospettiva maggiormente antropologica, al punto che nel Codice del 1983 (antecedente alla riforma del 2015), pur conservandosi in modo stretto l’obbligo della doppia Sentenza “conforme” (cfr. Can. 1684 §1 CIC-83) finalizzata ad assicurare una “certezza morale” inequivocabile, erano perė mutati vari elementi di portata sostanziale tra cui: la possibilitą per entrambi i coniugi di intraprendere la Causa (cfr. Can. 1674 CIC-83), il valore probante (seppure parziale) delle Dichiarazioni delle parti (cfr. Cann. 1536; 1679 CIC-83), il non obbligo del Difensore del vincolo di difenderlo ad ogni costo (cfr. Can. 1432), né di appellare comunque la Sentenza pro nullitate. La stessa doppia conformitą aveva progressivamente ammesso “equivalenze” in ragione di letture complementari degli stessi fatti posti a base della Causa di nullitą (Capita nullitatis diversi, basati perė sugli stessi fatti/atti).

Va evidenziata, non di meno, la discrasia dell’impianto teoretico gasparriano: da una parte ciė che interessava era l’esistenza o meno del vincolo (funzionale alla celebrazione del “vero” Matrimonio), dall’altra ciė che si verificava a livello processuale era l’esistenza o meno del Sacramento come tale. La configurazione del CIC post-conciliare, al contrario, appare piĚ (auto)coerente poiché interessa e si verifica lo “stato delle persone”. Va infatti osservato che, in applicazione e sviluppo della linea conciliare, la prassi giudiziale canonica ha continuato a spostare verso la componente piĚ “individuale/soggettiva” il maggior peso dell’attivitą investigativa nelle Cause che ormai lo stesso Legislatore individua formalmente e con certezza terminologica come riguardanti “lo stato delle persone” (cfr. CIC, Cann. 1445 §1, 2; 1492 §1; 1643; 1644 §1; 1691; CCEO, Cann. 1150; 1177 §2; 1324; 1325 §1) ad indicare espressamente il cambio effettivamente intervenuto, sebbene ancora in via di recezione sostanziale in troppi ambienti.

3. Persone, Matrimonio e nuovo Processo di nullitą

3.1 Nuovo Processo matrimoniale e approccio antropologico

Del tutto differente dal passato Ź l’orizzonte di collocazione e sviluppo di quanto disposto da Papa Francesco attraverso i motu proprioMitis Iudex” e “Mitis et Misericors” del settembre 2015, in ragione dei quali il nuovo Processo di nullitą matrimoniale risulta oggi concentrarsi prevalentemente sulle persone e, piĚ ancora, sulla qualitą del Consenso matrimoniale da esse maturato, prima ancora che espresso. Il resto finisce per diventare del tutto secondario poiché, ormai, pare essere principalmente la qualitą e consistenza del Consenso a rilevare processualmente ai fini del riconoscimento della nullitą del Matrimonio. Ciė senza escludere che anche la sua validitą, e quindi il Diritto matrimoniale sostanziale, resti profondamente segnata, seppure in modo indiretto, da questo cambio di prospettiva procedurale.

Il passo compiuto dalla riforma del Diritto processuale matrimoniale del 2015 ha una portata epistemologica (ben prima che normativa) radicale: col nuovo Processo matrimoniale, infatti, non si tratta piĚ di sottoporre a verifica umana un evento metafisico (qual era il Sacramento “scolastico”, attraverso il concorso di materia, forma e ministro) ma un’attivitą sostanzialmente umana qual Ź il Consenso dei nubenti. L’aver eliminato la necessitą della doppia Sentenza conforme per passare all’esecutivitą della Sentenza di nullitą dopo un unico Grado di Giudizio (cfr. Can. 1679 CIC-2015) e, a maggior ragione, dopo un Processo “piĚ breve” (cfr. Cann. 1683-1687 CIC-2015) affidato ad un’unica persona – sebbene “Vescovo” – non puė non evidenziare un sostanziale declassamento della “materia” del nuovo Processo che, da quĺstio metaphisica (= il Sacramento – res divina) diventa prevalentemente quĺstio anthropologica (= il Consenso – res humana). Sembra essere questo, infatti, il presupposto di maggior portata sostanziale alla base del cambio cosď radicale dell’impostazione processuale: un presupposto, in realtą, non pienamente innovativo, visto che questa linea di sviluppo era gią stata indicata con chiarezza da Benedetto XVI nel Discorso del 2006 alla Rota Romana, quando aveva affermato che nel Processo matrimoniale non c’Ź alcun “bene conteso” (come invece nelle Cause civili) ma la necessitą di “provare”, contro la presunzione della Legge, che l’atto (matrimoniale) posto nel debito modo riguardo ai suoi elementi esterni (cfr. Can. 124 §2) non corrispondeva, in realtą, alla sua veritą intrinseca, dipendente delle disposizioni (oggettive e soggettive) dei nubenti. Non di meno: che il Processo di nullitą matrimoniale del CIC del 1983 sia soltanto un “Processo di cognizione” non Ź dubitato né dubitabile, nonostante permanga la necessitą di purificare ulteriormente il linguaggio utilizzato dal Legislatore che parla ancor oggi di “impugnazione” del Matrimonio (cfr. Can. 1674 CIC-2015) mentre il CIC del 1917 parlava, addirittura, di sua “accusa”: un passo avanti, ma ancora molto parziale rispetto alla sua funzione di mera “verifica”.

L’orizzonte e il presupposto “antropologici” del nuovo Processo matrimoniale si ampliano maggiormente ponendo attenzione anche alle “Rationes Procedendi” che accompagnano, in diretta connessione con gli stessi motu proprio, la nuova formulazione dei Canoni a seguito della riforma: si tratta prevalentemente di “circostanze” fattuali che, seppure non costituiscano “presunzioni” di Diritto in senso tecnico (né vogliano diventarle), conferiscono tuttavia peculiare valore euristico (= investigativo) per le fattispecie tecnicamente dette “di esclusione”, da cui deriva – spesso – la c.d. simulazione del Consenso, che lo invalida. Un valore non certo secondario o meramente complementare, visto che vengono indicate non per il Processo di nullitą in genere ma specificamente per quello “piĚ breve”, esperibile quando – a livello probatorio – «ricorrano circostanze di fatti e di persone, sostenute da testimonianze o documenti, che non richiedano una inchiesta o una istruzione piĚ accurata, e rendano manifesta la nullitą» (Can. 1683 CIC-2015). Il quadro di riferimento della nuova considerazione del Matrimonio a cui ci si sta riferendo Ź tipicamente processualistico poiché la c.d. simulazione si prova per via indiretta cercando, e valutando poi, le c.d. causa contrahendi e causa simulandi. ť in questa prospettiva che diventano significativi alcuni dei “fatti” – espressamente esistenziali – indicati all’Art. 14 §1 delle Rationes annesse al Codice latino: 1) la brevitą della convivenza coniugale, 2) l’ostinata permanenza in una relazione extraconiugale al tempo delle nozze o in un tempo immediatamente successivo, 3) l’occultamento doloso della sterilitą o di una grave malattia contagiosa o di figli nati da una precedente relazione o di una carcerazione, 4) la causa del Matrimonio del tutto estranea alla vita coniugale o consistente nella gravidanza imprevista della donna.

Il Legislatore pare ritenere tali fatti significativi in riferimento al Matrimonio quali manifestazioni dell’individualitą di ciascuno, prima che della dinamica stessa di coppia che il Consenso dovrebbe suggellare: si tratta, in effetti, non di semplici eventi “esterni”, estemporanei o fortuiti, ma di condotte in grado di far emergere potenziali “attitudini” individuali di una certa stabilitą (= dinamismi personali) oltre a convinzioni radicate circa il rapporto di coppia, la famiglia, ecc.

3.2 Sacramento del Matrimonio e persone: questioni giacenti

Le poche considerazioni espresse sul nuovo corso processuale matrimoniale risultano gią sufficienti per dover prendere atto dell’ormai radicale infruibilitą dello schema “scolastico” in riferimento al Sacramento del Matrimonio: materia, forma, ministro, infatti, non sono piĚ in grado di delineare in modo sufficiente (e oggi plausibile) ciė che ormai risulta essere (o dover essere) dal punto di vista canonico il Sacramento del Matrimonio antropologicamente connotato; tanto piĚ che

«il passaggio da una concezione contrattualistica ad una piĚ personalistica del Matrimonio, e lo spostamento d’attenzione sullo stato matrimoniale (il Matrimonio come Sacramento permanente) hanno messo in questione la determinazione della struttura ilemorfica e del ministro, anche perché pregiudicata dalla lunga tradizione canonistico-teologica impostata sulla centralitą del Consenso-contratto».

L’efficace e documentata ricostruzione proposta quasi trent’anni fa dal prof. Gerardi offre in modo puntuale il quadro della questione soprattutto in chiave critica dal punto di vista storico-teologico da cui il Diritto canonico, comunque, non puė prescindere a livello sostanziale se non vuol rimanere intrappolato in “dogmi” che – in realtą – sono solo “decisioni” rispondenti a presupposti spesso soltanto circostanziali, come fu la questione matrimoniale al Concilio di Trento, che si pose in massima parte come necessitą di rispondere alle affermazioni (negative!) luterane (v. infra).

Nonostante sia «dottrina teologicamente certa che tutti i Sacramenti cristiani abbiano una materia e una forma, o, in altri termini, che siano costituiti da res et verba», non di meno «la funzione dei due elementi res e verba, nella costituzione del segno sacramentale, è analoga» soltanto, in ragione del principio – puramente semeiotico (sic) – che

«il segno sacramentale non avrebbe la sua precisa significazione se fosse limitato solo alla res, o comunque al gesto. Le parole intervengono perciė a determinare il gesto nel suo significato univoco e comprensibile».

Proprio perė la corrispondenza meramente “funzionale” (il vero secundum quid di quest’analogia) tra materia-forma da una parte, res-verba dall’altra, ha creato problemi sin dall’inizio nell’applicazione di tali categorie a-prioristiche ai due Sacramenti immateriali (meglio sarebbe dire esistenziali) del settenario: Penitenza e Matrimonio; problemi gią evidenziati da Pietro Lombardo e san Tommaso e che hanno reso non facile «inserire il Matrimonio fra i Sacramenti intesi in senso stretto». Non di meno: «Il Matrimonio era considerato “sacramentum” prima ancora che si elaborasse definitivamente una definizione dei Sacramenti in senso stretto da parte della Scolastica» in ragione della sua antichissima considerazione in termini di “giuramento”, come l’aveva inteso sant’Agostino riferendosi ai (suoi!) tria bona Matrimonii: «l’impegno sacro degli sposi che esclude il Divorzio; e ciė perché il Matrimonio dei cristiani rappresenta l’unione indissolubile di Cristo e della Chiesa», secondo l’affermazione costitutiva di Ef 5,32, divenuta ben presto tappa irrinunciabile per la comprensione del Matrimonio tra cristiani come peculiare Sacramento.

Significativamente, seppur generalmente ignorato dai canonisti,

«il Concilio di Firenze, nel Decretum pro Armenis (Bolla “Exsultate Deo”) adottò per la confezione e l’amministrazione di cinque Sacramenti il criterio tripartito (materia, forma, ministro), e in piĚ specificė l’effetto proprio; per la Penitenza si limitė a parlare di “quasi-materia”; per quanto riguarda il Matrimonio, affermė che la causa efficiente di esso “regulariter est mutuus Consensus per verba de prĺsenti expressus”».

Non paiono inutili due osservazioni in merito:

1) il concetto di “quasi-materia” utilizzato all’interno di un contesto soltanto analogico non puė pretendere alcuna reale consistenza “ontologica” da cui potersi dedurre alcunché;

2) per il Matrimonio si evita addirittura il concetto di materia (anche nella modalitą attenuata usata per la Penitenza: quasi-materia – sic) e si scivola – anche dal punto di vista logico – verso la “causa efficiente”, elemento appartenente a tutt’altro contesto e strumentario concettuale (e ontologico!).

L’affermazione conciliare fiorentina diventerą perė una pietra miliare della dottrina matrimonialista cattolica: «La causa efficiente del Matrimonio Ź nel Consenso»; posizione che si consolidė in riferimento espresso al concetto di “contratto” (in dipendenza dal Consenso) nella sua progressiva identificazione biunivoca col Sacramento, dovuta in massima parte ad un doppio genere di questioni, non teologiche né sacramentarie: 1) quelle politiche sulla “giurisdizione” civile o canonica a riguardo del Matrimonio come tale, b) quelle morali, ben piĚ radicali, connesse alla ratio peccati vitandi a riguardo della fornicazione e dell’adulterio, strutturalmente dipendenti dalla validitą o meno del Matrimonio.

A proposito dello scivolamento concettuale gią evidenziato non si puė inoltre trascurare che

«l’applicazione della dottrina ilemorfica ai Sacramenti, che si era imposta nella prima metą del secolo XIII, aveva creato subito notevoli difficoltą alla dottrina del contratto-Sacramento del Matrimonio: mentre il contratto si realizza con il semplice mutuo Consenso, il Sacramento richiede invece il doppio elemento della materia e della forma».

La sistematica sacramentale scolastica, tuttavia, non poteva rinunciare al preciso incasellamento di un Sacramento cosď fondamentale, anche per la vita sociale, e molti teologi s’impegnarono lungo i secoli a cercare soprattutto quale fosse la materia del Matrimonio, a partire [a] dal corpo stesso dei coniugi (= lo ius in corpus), [b] alle parole pronunciate dal primo dei nubenti (Consensus facit nuptias), [c] alla coniunctio corporum (integrante la copula). La posizione piĚ seguita fu perė quella di sant’Alberto Magno e san Tommaso, secondo i quali «la materia va individuata nelle disposizioni e nelle azioni degli sposi». Per Tommaso, addirittura, «la forma del Sacramento consiste nelle parole che esprimono il Consenso degli sposi; e il Consenso stesso tiene il posto di materia»; “tiene il posto” (“sunt loco materiali elementi”), cioŹ: non Ź “materia” propriamente detta ma “la sostituisce” in quanto elemento sensibile, proprio come accade nella Penitenza per la confessione dei peccati.

Non di meno «il Concilio Tridentino, nei Canoni “De Sacramentis in genere”, non accennò a materia et forma» per nessuno dei Sacramenti, mentre dovette riservare alla Penitenza alcune “attenzioni” supplementari in ragione dell’evidente non-paragonabilitą – nonostante il comune “elemento” del peccato (mortale) – tra i Sacramenti della Penitenza e del Battesimo, proprio in riferimento alla loro materia et forma, dovendo affermare per i due Sacramenti che «quod materia et forma […] longissime dissidet».

Le svariate difficoltą teologiche, non meno che le cautele conciliari, non impedirono perė il concreto affermarsi – anche in quest’ambito – della posizione del Card. Bellarmino secondo cui

«la materia e la forma […] sono lo stesso contratto considerato da due punti di vista diversi: è materia in quanto traditio iuris, è forma in quanto acceptatio iuris. Il diritto, dato e ricevuto, è quello nei confronti del corpo dell’altro coniuge».

La posizione divenne la piĚ condivisa in campo teologico e canonico e la maggior parte degli autori (a partire da Suárez, Sanchez, De Lugo) insegnė che

«le parole pronunciate dagli sposi sono sia la materia che la forma del Sacramento, ma in modo diverso. Sono materia del Sacramento in quanto esprimono la trasmissione del potere sul corpo in ordine agli atti per sé adatti alla generazione (“materia imperfecta ac ulterius determinabilis”); sono forma del Sacramento in quanto significano l’accettazione della traditio fatta dal coniuge (“forma contractum perficiens”)».

Conseguenza sorprendente – e non trascurabile – di questa impostazione, Ź la deduzione – del tutto formale ed estrinseca – che ne deriva: poiché «entrambi i contraenti pongono sia la materia sia la forma» del Sacramento sono essi a risultarne anche i “ministri”! Ciė che manifesta ab origine la totale inconsistenza teologica della posizione latina rispetto a quella orientale che, fuor di Scolastica, non ha mai accettato tale prospettiva, né la puė ammettere quale mera (libera ed autonoma) attivitą “battesimale” dei fedeli… tanto piĚ che, per i Latini, non occorre neppure il Sacramento della Confermazione – e quindi la pienezza dell’Iniziazione cristiana – per realizzare tale atto “qualificante” della propria vita di fede e vocazione cristiana.

Questo, perė, apre un ulteriore capitolo, oggi sempre maggiormente problematico, a riguardo, piĚ o meno direttamente, della “fede” – e della stessa volontą – necessaria alla celebrazione del Sacramento come tale: questione gią posta – inutilmente – a Trento a partire dalle posizioni del Concilio di Colonia che, in uno schema teoretico evidentemente ben diverso da quello puramente razionale dei Dottori scolastici ma condiviso da un certo numero di padri conciliari, riteneva la benedizione sacerdotale indispensabile:

«Lo è in quanto facente parte di tutti quei riti che manifestano la dimensione religiosa della fede necessaria alla qualitą cristiana del Consenso degli sposi. Insomma, non basta il Consenso mutuo, ma è necessaria la parola di fede per fare il Sacramento. […] Va dunque considerata come essenziale la dimensione di fede, che riconosce il primato della Parola di Dio, che dà al Sacramento fermezza e stabilitą. E perciė Ź essenziale il rito religioso con la benedizione».

La Chiesa cattolica, non di meno, a partire dal presupposto – puramente dottrinale, contingente e funzionale (sic) – dell’identitą di contratto e Sacramento

«ha sempre considerato sacramentale il Matrimonio dei battezzati cattolici, indipendentemente dal fatto che essi lo considerino o meno Sacramento in senso stretto. Evidentemente l’esistenza oggettiva del Sacramento non dipende dalla fede soggettiva, né del singolo, né di una Confessione religiosa in quanto tale. E quindi, di conseguenza, per poter concedere validamente il Matrimonio ad un battezzato di per sé non sono necessarie né la fede né l’intenzione esplicita di ricevere un Sacramento; ma è sufficiente che voglia davvero contrarre un Matrimonio vero, unico, fedele, indissolubile, e che non escluda in modo esplicito e formale il Sacramento».

La questione non risolta a Trento si sta ripresentando oggi sotto nuove prospettive e problematiche, soprattutto in riferimento al “Matrimonio dei battezzati non credenti”, visto l’affermarsi indubitabile nella recente attivitą pontificia del riferimento ad una “mancanza di fede che puė generare la simulazione del Consenso”, come prevede l’Art. 14 §1 della Ratio Procedendi del m.p. Mitis Iudex, sulla scorta di affermazioni gią di Benedetto XVI che nell’annuale Discorso alla Rota Romana del 2013 aveva affermato:

«Se Ź importante non confondere il problema dell’intenzione con quello della fede personale dei contraenti, non Ź tuttavia possibile separarli totalmente. Come faceva notare la Commissione Teologica Internazionale in un Documento del 1977, “nel caso in cui non si avverta alcuna traccia della fede in quanto tale (nel senso del termine “credenza”, disposizione a credere), né alcun desiderio della Grazia e della salvezza, si pone il problema di sapere, in realtą, se l’intenzione generale e veramente sacramentale di cui abbiamo parlato, Ź presente o no, e se il Matrimonio Ź contratto validamente o no” (La dottrina cattolica sul Sacramento del Matrimonio [1977], 2.3: Documenti 1969-2004, vol. 13, Bologna 2006, p. 145)» .

Ne derivano altre questioni a riguardo della differenza tra: 1) validitą del Matrimonio in sé, 2) sua sacramentalitą e 3) efficacia del vincolo che ne deriva; questioni del tutto attuali sia nei Matrimoni misti che in quelli con Dispensa super rato o altre forme concessive connesse al c.d. Privilegium petrinum. Questioni nelle quali, caduta ormai in buona parte la componente giurisdizionale tipica dei regimi statali confessionali (a causa della secolarizzazione e laicitą dello Stato) gravemente influente sulla precedente irrinunciabilitą dell’identificazione contratto-Sacramento, rimane pienamente attiva la – sola – componente espressamente morale connessa all’ammissione/esclusione sacramentale (rispetto a: Matrimonio, Penitenza, Comunione) in base allo status “coniugale” di riferimento.

La tradizione ortodossa, per parte propria, – storicamente estranea sia alla necessitą dell’identificazione contratto-Sacramento che alla concezione scolastica dei Sacramenti – ritiene legittimi e validi, seppure non sacramentali, i Matrimoni “civili” dei battezzati, conferendo cosď “copertura” morale (circa sextum) ad una grande quantitą di Matrimoni di battezzati i quali, oltre a non incorrere nella fornicazione, possono tranquillamente confessarsi e comunicarsi. Il Sacramento del Matrimonio cristiano, celebrato come tale coram Ecclesiam mediante l’intervento del ministro sacro, costituisce poi un ulteriore passo avanti nella via della santificazione personale e famigliare. Una rilettura contestuale e circostanziata del Decreto tridentino sul Matrimonio, conscia della natura polemica delle affermazioni in esso contenute potrebbe ormai offrire nuovi spazi di luciditą circa l’assolutezza della posizione tridentina, universalizzata – per di piĚ (sic!) – solo nel 1907 col Decreto “Ne temere” che imponeva l’osservanza del “Tametsi” anche nei vasti territori europei che, a causa del governo protestante non videro mai l’applicazione dei Decreti tridentini di riforma.

3.3 Sacramento del Matrimonio e persone: questioni attuali

Lo spostamento della quĺstio nullitatis dall’ambito sacramentale-ontologico del Codex pio-benedettino a quello sacramentale-antropologico del m.p. Mitis Iudex contribuisce anche – seppure non a prima vista – a ricollocare la questione stessa in un differente ambito di considerazione ecclesiale, ampliandone la portata. Porre, infatti, l’oggetto del Processo di nullitą matrimoniale all’interno dell’ambito “vocazionale” – poiché lo “stato delle persone” riguarda in primis la vocazione e non i Sacramenti che, di fatto, la sanciscono (soltanto) dal punto di vista spirituale e giuridico! – apre l’orizzonte agli apporti delle Discipline piĚ espressamente antropologiche nella loro complessitą, come anche la Giurisprudenza piĚ avvertita ha iniziato a fare gią da qualche decennio, nella consapevolezza che ormai Ź necessario prima di tutto accostare le persone come tali e non soltanto alcuni dei loro “atti”, in particolare quelli giuridico-sacramentali, o equifunzionali.

In tale prospettiva non puė neppure essere ignorato il crescente ricorso giudiziale a varie tipologie di Perizie quale modalitą istruttoria ordinaria anche per i Capi di nullitą in cui esse non siano richieste dal Diritto o non siano possibili in modo diretto sulla parte in questione: le Perizie, infatti, ponendo al centro le persone come tali (soprattutto le loro strutture e funzionalitą interiori), prima che qualche loro specifico atto puntuale (com’Ź il Consenso), offrono elementi di valutazione e giudizio sempre piĚ rilevanti per la decisione del singolo caso di specie.

Chiaramente questo genere di ricorsi alla professionalitą di tecnici della psiche, non ha nulla a che fare con gli ambiti espressamente patologici della comportamentalitą umana quanto, molto piĚ diffusamente, con quelli della c.d. normalitą che vede tuttavia migliaia di persone “sane” rimanere vittime di particolari “funzionalitą” o di espresse “dis-funzionalitą” della propria personalitą, biografia e convinzioni interiori, che caratterizzano e contraddistinguono ciascuno individualmente, muovendolo o inibendolo a determinati comportamenti e stili di vita che non riguardano soltanto le dimensioni cognitiva e relazionale ma anche quella emotiva, morale e spirituale. Le consapevolezze che si stanno progressivamente consolidando a livello socio-sanitario nei campi connessi al supporto psicologico di coloro che hanno subďto traumi o shock da abuso, maltrattamento o violenza (non meno che incidenti, catastrofi, calamitą, ecc.) ampliano ed approfondiscono lo scenario di cui tener conto su base espressamente biografica.

Sul tema, non di meno, si Ź gią prodotta non solo autorevole dottrina canonistica ma, ben piĚ radicalmente, uno specifico Magistero ed indirizzo pontificio in campo giudiziale. Sono “celebri”, infatti, gli interventi di Giovanni Paolo II del 1987 e 1988 in occasione dell’annuale Allocuzione alla Rota Romana; interventi echeggiati ancora da Benedetto XVI nell’anno 2009.

Come gią detto: in questo campo ciė che normalmente si scrive “Antropologia” deve perė essere letto come “dinamismo personale”. Ciė perė non basta ancora, poiché l’articolato e disperso ambito delle Discipline psicologiche (non ancora giunte ad una concorde identitą e stabilitą epistemologica tale da farne vere “Scienze”) evidenzia al proprio interno un amplissimo spettro di – anche contrapposti – modelli filosofico-antropologici di riferimento e fondazione. Ed Ź proprio a questo livello che il canonista deve porre particolare attenzione per non cadere vittima di letture o concezioni della persona e delle sue dinamiche interne – soprattutto vocazionali – che risultino riduzionistiche rispetto alla visione antropologica specificamente “cattolica”.

Questo, tuttavia, apre in modo esplicito l’ambito dei c.d. paradigmi interpretativi soprattutto in relazione – quando non in vera “dipendenza” – dal modello antropologico inevitabilmente sotteso. Un approccio meramente fisiologico, infatti, oppure statistico, oppure psicodinamico, o tridimensionale, pre-suppongono una peculiare lettura e concezione non solo del “comportarsi umano” come tale ma, ben piĚ radicalmente, dello stesso “essere” personale… non potendo sfuggire alle problematiche socio-culturali di ciascun luogo e tempo, come gią posto in evidenza, p.es., dal prof. Manenti nella VI Giornata canonistica interdisciplinare a riguardo dell’autenticitą e durata delle decisioni.

4. Considerazioni finali

Il quadro sin qui delineato, piĚ per spunti di evidenza critica che non in modo organico, mostra come le dimensioni “antropologica” o “personalistica” (concettualmente intercambiabili nella presente prospettiva) costituiscano ormai un orizzonte irrinunciabile per la Canonistica, nonostante la loro penetrazione in vari ambiti dell’Ordinamento canonico e, piĚ ancora, della loro percezione e concezione, sia ancora estremamente lenta e faticosa.

Sebbene tali lentezza e fatica possano non rallegrare soprattutto le maggiori sensibilitą pastorali, non di meno – utilizzando un’immagine evocativa – la “marcita” (o la “concia”) nella quale il Diritto canonico attuale si trova sempre piĚ immerso offre ragionevoli speranze che il nuovo approccio possa comunque radicarsi in modo profondo e stabile: un po’ come accadde per il contesto etico e morale su cui si riversė la prima codificazione canonica latina immergendolo per anni in un “bagno” codiciale che ne condizionė radicalmente la stessa identitą. Sfugge a pochi come qualcosa di simile stia lentamente delineandosi oggi per il Diritto canonico, sempre piĚ “sommerso” dalle numerosissime consapevolezze personalistiche ed antropologiche che il Vaticano II ha pienamente riattivato nella vita ecclesiale facendone il “liquido” da cui ricevere “protezione e fertilitą”.

Il percorso, d’altra parte, ha gią conosciuto autorevoli esploratori e pionieri che di volta in volta hanno saputo mettere in luce punti di vista innovativi, costringendo i canonisti ad alzare progressivamente lo sguardo dai Canoni dei Codici ai volti delle persone, dalle fattispecie alle biografie, dalle teorie ai drammi.

Tra essi, seppure con formazioni, referenze e prospettive radicalmente diverse, due figure paiono delinearsi all’interno della Canonistica degli ultimi decenni: José Maria Serrano Ruiz (gią Giudice e Decano della Rota Romana) e Giuseppe Versaldi (professore, poi Vescovo, ed ora Cardinale Prefetto della Congregazione per l’Educazione cattolica). Precursori, chi in Giurisprudenza, chi in dottrina, di un approccio sinceramente “antropologico” che, con discontinuitą ma anche tenacia ha offerto significative suggestioni anche ad un certo numero di insegnamenti pontifici proprio in tema di nullitą di Matrimonio, soprattutto nelle annuali Allocuzioni agli Operatori del Tribunale della Rota Romana.

Di natura piĚ filosofica l’approccio del Giudice spagnolo, sollecitato da molte ricchezze della cultura e sensibilitą “esistenzialista” attraverso la quale poeti e filosofi del Novecento hanno saputo mettere in luce la profonditą e reale “entitą” di ciė che gli uomini e le donne del nostro tempo vivono di se stessi e in se stessi; di carattere piĚ scientifico l’approccio del Cardinale italiano, cresciuto alla scuola dei Gesuiti Luigi Maria Rulla e Franco Imoda nell’Istituto di Psicologia della Pontificia Universitą Gregoriana; entrambi hanno offerto alla recente Canonistica sollecitazioni ormai irrinunciabili nell’approcciare il Matrimonio non tanto come res (divina: Sacramentum) ma principalmente come relatio (humana: fŌdus). Ai due canonisti va associato un approccio di fatto complementare, almeno per il suo aver interessato per alcuni decenni la formazione di molti operatori dei “Consultori matrimoniali cattolici” italiani: la proposta teoretica dell’“Istituto Superiore per Formatori” connesso al gią citato Istituto di Psicologia, operante in campo specificamente vocazionale sotto l’iniziale guida del prof. Alessandro Manenti.

Non pare superfluo evidenziare come una radice comune associ, sebbene indirettamente, gli autori menzionati nel loro irrinunciabile guardare alle persone ed alla loro considerazione “dinamica”: l’approccio fenomenologico di Bernard Lonergan (docente di Serrano Ruiz ed autore di referenza primaria per gli studi psicologici dell’Universitą Gregoriana) con la sua attenzione ai “dinamismi interni” della persona, al suo crescere nella consapevolezza di sé, al differenziarsi della sua coscienza…

Chiudendo queste annotazioni introduttorie, sia permesso evidenziare come quanto sin qui proposto sia gią stato in qualche modo anticipato nel “Bilancio canonistico” della IX Giornata canonistica interdisciplinare dell’aprile 2014:

«Almeno di fatto, non esiste alternativa al considerare identitą (personale) e biografia (individuale) come saldamente correlate e non adeguatamente disgiungibili: una connessione che, per quanto non “meccanica”, risulta comunque insuperabile poiché Ź il vissuto che struttura lo “strato” non meramente biologico della persona e rende ciascuno unico e irripetibile… questo, perė, Ź ciė che costituisce l’identitą personale in senso proprio.

Nella stessa linea si Ź mossa anche la consapevolezza clinico-scientifica dell’ultimo cinquantennio nel suo progressivo allontanarsi dagli approcci “tipologici”, maggiormente interessati ad eventuali “anomalie” o “disturbi” (inizialmente solo organici), verso approcci “idiosincratici”, interessati al “funzionamento” di ciascuna persona e, pertanto, alla sua identitą. Lo dimostra la stessa “evoluzione” del DSM che ha legittimato nella sua quinta edizione anche il nuovo paradigma orientato alla delineazione della “personalitą” individuale: ciė che conferma, ulteriormente, l’irrinunciabilitą degli approcci psicodinamici, dal PDM, al modello di Rulla-Imoda nella prospettiva delle “tre dimensioni” che riconoscono valore ed interazioni efficaci anche alla dimensione (ed esperienza) spirituale di ciascuno. Non Ź un caso che sempre piĚ l’attivitą peritale faccia riferimento alla biografia, insieme ad eventuali test, per delineare e gestire i “tratti di personalitą”, piĚ che eventuali patologie».




in: APOLLINARIS, LXXX (2017), 51-86