Bilancio canonistico della Dodicesima Giornata canonistica interdisciplinare

Paolo Gherri

Sommario

1. Un primo approccio. 2. Diritto, Pastorale e persona. 3. Matrimonio e questione antropologica. 4. Antropologia e vocazione matrimoniale. 5. Un Diritto matrimoniale antropologicamente fondato?

Summary

1. A first approach. 2. Law, Ministry and person. 3. Marriage and anthropological question. 4. Anthropology and marriage vocation. 5. An anthropologically grounded Matrimonial Law?

1. Un primo approccio

Se si volesse utilizzare una sorta di slogan per indicare in modo incisivo l’approdo della Dodicesima Giornata canonistica interdisciplinare, si potrebbe affermare che il canonista, ed il Giudice ecclesiastico in modo speciale, si occupa “di persone” e tratta “la persona”, non si occupa – invece – di diritti né tratta i diritti, neppure in Tribunale.

In effetti se non si realizza questo, si Ź fuori dal campo del Diritto e della giuridicitą: lontani da ciė che il Diritto ha sempre costituito – ben prima che “rappresentato” – in qualunque esperienza che l’umanitą ne abbia fatto, tanto piĚ in quella ecclesiale. Di conseguenza il giurista Ź – e dev’essere – custode dell’umanitą integrale, perché servitore attento della vita concreta di ogni persona (cosď come il politico lo dev’essere per ogni societą umana): quella vita concreta che troppo spesso si trova privata del suo stesso protagonista, divenuto di colpo semplice “comparsa” su di un palcoscenico che non Ź piĚ quello su cui aveva cominciato a mettersi in gioco e mosso, spesso con entusiasmo e fiducia, i suoi primi passi.

Sebbene l’orizzonte in cui si collocano affermazioni di questa consistenza e portata appaia qui molto piĚ ampio di quanto ci si aspetterebbe nel presente contesto, nondimeno: non paiono esistere reali alternative alla necessitą di un cosď radicale ricupero della persona nella sua pienezza e completezza rispetto a qualsiasi sua formalizzazione e riduzione, come nella maggior parte dei casi risultano essere ormai divenuti i c.d. diritti e loro pretese tutele.

L’approdo in questione, in realtą, si pone, necessariamente a due differenti livelli: 1) quello connesso alla considerazione del Diritto come concreto strumento di accoglienza sociale delle persone, 2) quello connesso alla considerazione della persona come tale all’interno delle funzionalitą giuridiche di maggior impatto esistenziale (a cui ci si interessa in queste brevi note). A maggior ragione se, quando e quanto – come avviene in ambito canonico – ciė che diventa oggetto dell’intervento giudiziale non riguarda “delle” cose ma “la” persona e sue relazioni esistenzialmente significative, come sono quelle che, nella Chiesa, riguardano il suo essere sposa/o, consacrata/o, chierico… Che cosa, d’altra parte, potrebbe ricevere maggior attenzione e tutela nella Chiesa se non la veritą della vocazione (nei Sacramenti che la realizzano) e la fedeltą ad essa alla quale ciascuno Ź chiamato?

Certamente risulta piĚ facile [1] il “rapporto con” e la “gestione di” teorici rapporti di giustizia tra semplici soggetti o entitą che [2] il “rapporto con” e la “gestione di” una concreta persona in carne ed ossa, con le sue vicende, immaturitą, paure, frustrazioni, timori, delusioni, speranze, attese, progetti… Sarebbe, perė, come voler identificare un quadro di Picasso o di Mantegna coi millilitri di colore utilizzati, soffermandosi eventualmente a disquisire con acribia se ci si debba riferire al “Pantone Matching System” (coi suoi oltre 3.000 colori) o alla semplice quadricromia di base (CMYK) da cui gli stessi colori possono comunque essere ricavati e composti.

L’approccio Ź talmente diverso da risultare spesso antitetico: tanto, infatti, Ź plastico e generico il Diritto, quanto sono rigide e specifiche le – singole – persone; tanto Ź semplice – spesso – la soluzione in Iure, quanto Ź complessa quella in facto. Tanto piĚ che, a differenza delle soluzioni giuridiche (e giudiziali) enunciate nelle Sentenze – sempre teoriche – le soluzioni concrete che impattano sulla quotidianitą di ciascuno abbisognano sempre della loro effettiva messa in atto (= esecuzione) da parte del loro destinatario. Una messa in atto che nella Chiesa (priva di effettiva coercibilitą fisica) dipenderą in gran parte dal convincimento che i coinvolti potranno raggiungere e/o condividere. Norme, ragioni e decisioni, per parte loro, finiscono per collocarsi spesso su di un piano anche parecchio distante dall’effettiva realtą dei fatti che dovrebbero realizzarle, come gią la consapevolezza dei giuristi romani aveva espresso nell’adagio: summum Ius, summa iniuria… mentre – entro i confini storici – non esiste altro summum che la persona creata ad immagine e somiglianza di Dio (cfr. Gn 1,26).

2. Diritto, Pastorale e persona

In questo contesto, che vede confrontarsi la singola persona e decisioni (sociali, come sempre sono quelle giuridiche) che riguardano direttamente la sua vita concreta, emergono facilmente tensioni – o, almeno, dialettiche – tra Diritto e Pastorale, come ben mostrano molte delle “reazioni” – spesso scomposte – ai due Sinodi dei Vescovi sulla famiglia e alla conseguente Esortazione apostolica “Amoris Lĺtitia”. Diritto da una parte e Pastorale dall’altra come due antagonisti in lotta per occupare e possedere l’intero campo della concreta vita ecclesiale… senza rendersi conto che, in realtą, né l’uno né l’altra sono effettivamente interessati a tale posizione egemonica nei confronti dei (singoli) membri del Popolo di Dio. Sia il Diritto che la Pastorale, infatti, non possono (né devono) uscire dalla loro identitą di meri strumenti a servizio di ciė che davvero conta nella Chiesa: l’annuncio del Vangelo e la santificazione degli uomini; i due impegni, doveri, compiti, ecclesiali fondamentali: munus Ecclesiĺ docendi, munus Ecclesiĺ sanctificandi.

Basti per questo un’osservazione, semplice, seppure non consueta: diritto, pastorale, annuncio e santificazione sono soltanto parole astratte, concetti, enti di ragione… realtą che non esistono “lą fuori, nel mondo” e nella vita reale di donne ed uomini. Purtuttavia: annuncio e santificazione si riferiscono ad attivitą concrete, effettuabili, indicate dai verbi “annunciare” e “santificare”; al contrario diritto e pastorale si riferiscono, invece, a qualitą: agli aggettivi “giuridico” e “pastorale”. A questo, d’altra parte, servono gli aggettivi: a qualificare, spesso in modo (solo) descrittivo, le cose oppure le condotte/attivitą che interagiscono con la vita umana.

In quest’ottica: “giuridico” e “pastorale” indicano soltanto, ma anche in modo peculiare, due differenti modalitą operative secondo cui realizzare nella Chiesa (e da parte della Chiesa) i munera docendi e sanctificandi a lei affidati, nella piena consapevolezza – cosď ulteriormente rafforzata – sia della non equipotenzialitą, sia del non antagonismo dei due modi di operare. Un’acquisizione che si presenta non solo in grado di sciogliere le inutili dialettiche e tensioni nuovamente sollecitate negli ultimi anni, ma pure di inaugurare nuovi spazi di operativitą congiunta in vista dell’unico fine comune: la santificazione della persona, il suo accompagnamento fino alla “misura della pienezza di Cristo” (cfr. Ef 4,13) cosicché si realizzi pienamente la chiamata, l’invito, che il “buon annuncio” intende suscitare in coloro che lo accolgono (cfr. Ef 4,1.4). Va considerata, infatti, la ricorrente sottolineatura da parte dello stesso GesĚ del “frutto” che l’incontro evangelico deve produrre nella (e per la) vita delle persone: parabole, allegorie (cfr. Gv 15,1-8), discorsi (cfr. Gv 15,16) ed esperienze concrete riportate dai Vangeli non lasciano dubbi in merito. Il Vangelo va annunciato perché “porti frutto” e tale “frutto rimanga” (cfr. Gv 15,16): un frutto che nella mente di Cristo chiaramente non coincide con la sola salvezza dal “fuoco della Geenna” ma, prima di tutto, col diventare “suoi discepoli” (cfr. Gv 15,8) e stare sempre con Lui.

Stando cosď le cose, presentandosi cioŹ il cristianesimo principalmente come appello/chiamata ad un discepolato (allo stesso tempo intra-storico e meta-storico), non ci si puė sottrarre all’urgenza di mettere di nuovo a fuoco lo scopo, la meta, il fine, della vita ed attivitą ecclesiale, dopo che per troppo tempo lo si Ź considerato innanzitutto come contenuto/dottrina/dogma: un “vocabolario” anziché una “biografia”… Questa, nondimeno, rimane pure la querelle di fondo – se non addirittura la radicale petitio principii – intorno (e dentro) alla quale si agitano da oltre un secolo le onde della tarda Modernitą che violentemente scuotono e a volte sommergono la barca di Pietro. Queste erano le pregiudiziali combattute dal pensiero c.d. intransigente e dall’antimodernismo, queste sono e rimangono le istanze sostanziali pro o contro il “Concilio pastorale” (= il Vaticano II), questi anche gli entusiasmi o gli attacchi verso il pontificato attuale.

Una realtą, perė, non puė piĚ rimanere in ombra o essere negata: il fatto che la persona sia il referente unico ed unitario sia dell’annuncio evangelico che del discepolato cristiano. Una persona che puė concepirsi [1] (ancor oggi) come anima incarcerata nella carne ed esiliata nel tempo, in attesa della propria definitiva ammissione all’eternitą; oppure [2] come soggetto spirituale chiamato alla relazione col Dio incarnato, glorificato e glorificante; oppure ancora [3] come complessa risultante di fattori elettro-bio-chimici partecipante attivamente all’autocostruzione di sé, come ormai pienamente atteso quale esito dell’Intelligenza Artificiale; oppure [4] in tanti altri modi variamente delineati anche in ambito meramente giuridico.

L’orizzonte potrebbe inutilmente ampliarsi, contribuendo in ogni modo a confermare quanto sia decisiva l’idea/immagine di persona alla quale si suppone di annunciare il Vangelo e dalla quale attendersi una risposta esistenziale a tale annuncio, senza ignorare neppure il fatto che – come ben emerso e sancito in riferimento alle varie questioni dottrinali circa il c.d. libero arbitrio sorte durante la storia (Riforma protestante, compresa) –: solo una persona davvero cosciente e libera puė necessitare di salvezza e da essa trarre vantaggio per la propria esistenza, sia intra-storica che eterna. Fuori da questo contesto l’intero contenuto ed annuncio evangelico perderebbe qualunque consistenza e correlata effettivitą. Senza coscienza e libertą, infatti, non si genera peccato mortale; ma in assenza di peccato mortale svaniscono gli stessi concetti di giudizio, redenzione, ecc., svuotando completamente il “buon annuncio” della salvezza escatologica, come ben messo in evidenza fin dalla prima “missione” cristiana, dall’affermazione di Paolo secondo cui «se noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto per questa vita, siamo da commiserare piĚ di tutti gli uomini» (1Cor 15,19).

3. Matrimonio e questione antropologica

L’espresso riferimento alla missione evangelizzatrice quale elemento costitutivo e costituente della stessa realtą ecclesiale porta perė, concretamente, a dover riconoscere una sostanziale dipendenza dell’essere stesso della Chiesa (= la sua identitą: id quod est) dalla visione antropologica assunta: fattore in realtą strutturante per qualsiasi Religione.

Quanto emerso ed illustrato nei diversi apporti della Giornata canonistica Ź sufficiente a delineare sia [1] l’ampiezza dell’orizzonte entro il quale collocare le diverse prospettive di fondo che oggi si contendono l’areopago e l’agorą culturali (ed epistemologici) del mondo occidentale, sia [2] la profonditą e radicalitą dei presupposti di tali visuali, sia [3] la portata delle loro conseguenze nei modi concreti di relazionarsi con gli “esseri umani”.

ť questa consapevolezza (ancora timida in molti anche se solidamente fondata sia teologicamente che scientificamente) che deve rafforzarsi e crescere nell’approccio canonistico (e giuridico in generale) alle vicende che “cambiano la vita” delle persone… ciascuna a modo suo, secondo dinamismi e percorsi mai calcolabili a priori, sebbene spesso illustrabili e comprensibili a cose fatte, secondo i maggiori esiti degli approcci c.d. psicodinamici.

In particolare si tratta, per il canonista, di cogliere in quale modo l’humanum interagisca concretamente col divinum – e viceversa – nella relazione sponsale, chiamata nel tempo della storia ad essere segno visibile e realizzazione concreta (seppur parziale) dell’unione tra Cristo e la sua Chiesa in cui consiste il Matrimonio in quanto Sacramentum, nel senso tuttavia teologico di mysterion (cfr. Ef 5,32) e non giuridico di iusiurandum che lungo i secoli si sono via via reciprocamente assimilati, non senza creare difficoltą sostanziali ancora non evidenti (o accettabili) ai piĚ, oltre che non risolvibili se si mantiene il riferimento terminologico e concettuale fermo a sant’Agostino. Nondimeno il superamento, solo negli ultimi tempi (ed ancora molto parziale), della necessitą di esemplare il Matrimonio in quanto Sacramento sul “modello” ilemorfico tripartito degli altri Sacramenti pone, oggi piĚ che mai nel passato, la necessitą di rileggere con estrema cura l’assoluta originalitą del “quid” (diverso da “res”!) che costituisce l’elemento visibile attraverso cui si compie l’azione di Grazia in cui consiste il Sacramento stesso. Si tratta, in altri termini, di non cercare piĚ – come fu per gli Scolastici delle varie generazioni – quale sia la materia del Sacramento e – di fatto contemporaneamente anche – l’oggetto del contratto matrimoniale, ma di individuare quali, tra le molteplici dinamiche relazionali che caratterizzano la coppia sponsale e la rendono tale, siano davvero sufficienti a dare origine, consistenza e durata al matrimoniale fŌdus in direzione del quale “Gaudium et Spes” ha reindirizzato programmaticamente la comprensione e concezione del Matrimonio sacramentale. Tanto piĚ che, dal punto di vista espressamente dogmatico, l’assenza di una qualsivoglia “materia” per questo Sacramento Ź certa: visto che il Concilio di Firenze del 1439 operė in merito un evidentissimo “salto” logico e qualitativo passando, appunto, dalla “materia” del Sacramento (dichiarata ed illustrata per cinque Sacramenti dei sette) alla sua sola e mera “causa efficiente”.

Non sia inutile neppure evidenziare la non piena comparabilitą tra uno ius ed un fŌdus: tra il disporre e l’impegnarsi, il coinvolgere e il coinvolgersi in una relazione rivolta al futuro e di cui un’altra persona Ź costitutivamente parte, assolutamente “simmetrica”: «osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne» (Gn 2,23), ma non propriamente “sinallagmatica”.

Bastano questi pochi elementi e fattori ad evidenziare in questa sede (sommaria) la sostanziale inadeguatezza delle dottrine tradizionali sul Matrimonio Sacramento a dare oggi ragione della loro effettiva attendibilitą innanzi alla complessitą del principale degli elementi in gioco: la relazione sponsale, appunto. Quella relazione sponsale (= il quid Sacramenti) che non puė sorgere ed assumere consistenza prescindendo dal “qui” di coloro che a tale relazione danno concretamente corpo col proprio personale coinvolgersi. ť tale “qui”, nondimeno, che spalanca le porte alla questione antropologica propriamente detta, nel dover delineare “chi” siano i concreti protagonisti di ciascuna di tali relazioni, ben al di lą di quanto sin qui formalizzato a livello legale: un uomo ed una donna (cfr. Can. 1055 §1), di una determinata etą (cfr. Can. 1083), di una specifica identitą religiosa (cfr. Can. 1086), non astretti da peculiari vincoli sacri (cfr. Cann. 1085; 1087; 1088), non legati da vincoli di sangue o parentele (cfr. Cann. 1091; 1092; 1094), non condizionati da comportamenti inadeguati (cfr. Cann. 1089; 1090; 1093), non impediti nell’esercizio di alcune specifiche attivitą (cfr. Can. 1084). Sono questi, in gran parte, i c.d. Impedimenti matrimoniali che riguardano direttamente l’identitą (= il chi) dei nubenti, costituendo da secoli il nucleo principale (statico) del c.d. Diritto matrimoniale sostanziale, come ben dimostra la costante manualistica (e correlata dottrina) in materia. Del tutto minoritario lungo i secoli, seppure di fatto esploso negli ultimi decenni, era stato l’altro nucleo di tutela giuridica del Matrimonio canonico: le questioni riguardanti i c.d. vizi – si badi bene – del Consenso (= un quid), adatti ad infirmare il Matrimonio come tale ma non a delineare l’identitą (= il chi) dei suoi protagonisti. Nondimeno: una parte preponderante – almeno a livello giurisprudenziale – di tali vizi riguardano in realtą, ancora una volta, la persona coinvolta e la sua identitą (cfr. Cann. 1095; 1096; 1097) ben prima che sue particolari condotte (cfr. Cann. 1098; 1101; 1103).

Ognuno e ciascuno, tuttavia, se concepito ed approcciato come persona e non come semplice soggetto giuridico, risulta cosď profondamente caratterizzato dal proprio vissuto esistenziale (e dalla relazionalitą che ne deriva) da profilarsi non solo unico ed irripetibile in sé e per sé, ma anche rispetto agli altri e per gli altri, con le inevitabili ricadute sulla stessa relazione sponsale che riuscirą o non riuscirą a porre (e mantenere) in atto.

4. Antropologia e vocazione matrimoniale

La singolaritą personale o antropologica (che, a questo punto, finiscono per rivelarsi concetti del tutto equivalenti) assume un rilievo assolutamente primario pure all’interno della concezione – dinamica – del “patto” (= fŌdus) e non – statica – del semplice “contratto” matrimoniale: una concezione prospetticamente intenzionale (piĚ che puntualmente intenzionata) capace di cogliere una vera e propria “destinazione” sia della relazione, sia del Sacramento che la sancisce e corrobora, non diversamente dall’altro Sacramento vocazionale costituito dall’Ordine.

Anche l’Ordine infatti, a ben vedere, mostra una doppia articolazione temporale: la celebrazione del Sacramento in tutta la sua “puntualitą” (= luogo, data, ora – in facto esse) e la sua realizzazione nel resto “diffuso” dell’esistenza dell’ordinato stesso (= in acto esse). Una realizzazione che, non soltanto sgorga dalla celebrazione, ma la giustifica e motiva radicalmente (= intenzionalitą) costituendone l’esito, la destinazione, lo scopo ed il significato. Come, infatti, l’Ordinazione assoluta (= pro se) non ha alcun significato né teologico né esistenziale (e tanto meno ecclesiale) ed Ź vietata sin dai tempi piĚ antichi, altrettanto non Ź ragionevolmente pensabile un Matrimonio assoluto (= pro se) limitantesi all’acquisizione – seppur performativa – del mero status di coniuge. Tanto piĚ che il Catechismo della Chiesa cattolica accomuna i due Sacramenti ponendoli “a servizio della comunione e della missione” ecclesiale, affermando che, sebbene contribuiscano – anche – alla salvezza personale (= pro se), tuttavia – in linea di principio – essi sono ordinati alla salvezza altrui (= pro aliis).

In tale prospettiva espressamente teologica: come un’Ordinazione che non diventi ministero (= pro aliis) manca di fondamento sostanziale, allo stesso modo un Matrimonio che non diventi sponsalitą (= pro altera/o). Tanto piĚ che la consapevolezza ecclesiale, ben al di lą delle mere dispute concettuali di Scuola (Bologna vs. Parigi), ha riconosciuto che il Matrimonio sorto da Consenso valido ma non “realizzatosi” neppure nell’espressione minima della sponsalitą (la c.d. consumazione… non “di fatto” tuttavia, ma humano modo – cfr. Can. 1061 §1), non raggiunge la propria identitą sostanziale cosď che, su istanza di parte, possa essere dispensato nelle sue conseguenze giuridiche (= il vincolo). La cosa rileva tanto maggiormente se si tiene conto che il Can. 1096 riconosce e sanziona come vulnus strutturale del Consenso stesso anche la sola ignoranza di quello che, di fatto, costituisce tale espressione minima della sponsalitą: la cooperatio aliqua sexualis la quale, pur distinta e non certamente assimilabile alla ordinatio ad procreationem prolis, assume perė rilievo addirittura sostanziale (in riferimento al Matrimonio) rispetto all’ordinatio stessa, di cui Ź e rimane a tutti gli effetti mero strumento.

Forse, prescindendo dalle categorie sin qui utilizzate dalla dottrina e dogmatica matrimonialistiche (sempre piĚ inadeguate sia a leggere la realtą, sia a suggerirne sviluppi e soluzioni plausibili), varrebbe la pena considerare che, in fondo, ciė che almeno buona parte dell’umanitą ha cercato nei secoli di fissare e garantire per il Matrimonio Ź stata, semplicemente, la sua stabilitą e durata. Una stabilitą e durata assolutamente costitutive, riguardando di fatto la vita intera delle persone coinvolte e delle societą di riferimento (= famiglia, clan, villaggio, ecc.). Una stabilitą e durata che storicamente (e culturalmente) non si Ź stati in grado di proteggere se non attraverso due delle maggiori esperienze e loro categorizzazioni di ogni tempo: giuramento e contratto, entrambe adatte a creare un “vincolo” giuridicamente sanzionabile. Esattamente ciė che ancora oggi si continua canonisticamente a trattenere come uniche vere categorie di riferimento anche per il settimo dei Sacramenti cristiani entro l’ultramillenaria ambiguitą e polivalenza di un approccio [1] sia religioso: il giuramento che – lo si ricorda – Ź e vale canonicamente come atto di Culto (cfr. Can. 1199), [2] sia sociale: il contratto (a rilevanza pubblica).

ť questa ad ogni effetto la linea strutturale ed interpretativa ad oggi ancora fissata nel vigente Diritto matrimoniale canonico in cui – lo si noti bene – il sacramentum al quale si riferisce il c.d. bonum (categoria concettuale non codiciale!) in realtą Ź pienamente riferibile (e di fatto riferito) al giuramento e non al mysterion, come ben risalta dal suo esplicito contenuto espresso dal Can. 1056, secondo cui «le proprietą essenziali del Matrimonio sono l’unitą e l’indissolubilitą, che nel Matrimonio cristiano conseguono una peculiare stabilitą in ragione del Sacramento». Esattamente la “stabilitą” alla quale sempre si Ź voluto dare protezione, supportata dal sacramentum: un sacramentum, tuttavia, da doversi intendere principalmente come giuramento, visto che la fede teologale – aporeticamente – non risulta essere richiesta, in linea di principio, per accedere al dono di Grazia divina proprio del Sacramento cristiano (= mysterion).

Se, consapevoli di questo, si riuscisse anche oggi ad assumere una prospettiva (realistica o pragmatica che dir si voglia) come fu quella storica, si potrebbe tener fisso l’esito costitutivo della stabilitą e durata del Matrimonio (= il vincolo) pur cercando modalitą di loro categorizzazione differenti da giuramento e contratto. Categorizzazioni maggiormente espressive ed efficaci – oltre che attualmente plausibili e realmente compatibili col “Vangelo del Matrimonio e della famiglia” (cfr. AL 89; 293) – come, nel caso specifico: la “promessa” (= sponsio) da cui deriva – tutt’altro che casualmente – l’intera semantica sponsale. Una promessa oggi espressamente ripresa nello stesso Rito del Matrimonio come nucleo della formalizzazione del Consenso nuziale, dopo essere stata abbandonata per secoli (sic!) a favore di un semplice – contrattualistico – “vis accipere – volo”. La promessa infatti, non meno del contratto, si presenta come capace di dare stabilitą e durata (= vincolo) alla relazione sponsale, giovandosi sia [a] delle grandi potenzialitą della sua propensione al futuro, sia [b] della necessitą di darle comunque fondamento nell’identitą dei promettenti e, soprattutto, nella loro effettiva capacitą di “promettere”. In questo modo entrerebbero finalmente in gioco i due elementi ad oggi maggiormente trascurati a livello dogmatico canonistico: 1) identitą specifica dei nubenti e 2) futuro della relazione sponsale, aprendo proprio tale relazione sia sul passato che sul futuro, anziché fissarla “istantaneamente” sulla mera abilitą a contrarre, cosicché tutto s’identifichi col solo valido consenso stipulativo, di cui il Matrimonio in acto esse sarebbe soltanto – e tristemente – l’esecuzione dovuta (in giustizia… cioŹ per contratto!) anziché la finalitą, la destinazione voluta.

Dal punto di vista antropologico, come inteso nel contesto della Dodicesima Giornata canonistica, ciė significherebbe spostare – finalmente – l’attenzione del Diritto matrimoniale canonico dall’abilitą soggettiva ad esercitare un diritto inconculcabile (= il c.d. ius connubii) attraverso un “atto contrattuale” tipico, alla capacitą individuale di promettere sé e la propria relazionalitą: una capacitą individuale “propria” di ogni singola persona e pertanto strettamente connessa con la sua personalitą, biografia e maturitą. Una capacitą di promettere che, unica, Ź in grado di “performare” gli sposi in quanto promettenti-sé.

5. Un Diritto matrimoniale antropologicamente fondato?

Evidenziato ormai che il tema fondamentale riguardo alla veritą del Matrimonio (nozione molto piĚ ampia della sua mera validitą) non puė continuare ad essere il “quid Matrimonii ma il “qui”, sia dei suoi protagonisti (= gli sponsi) che della coppia come tale, Ź in questa direzione che dovrebbe ormai indirizzarsi l’attenzione canonistica del terzo millennio. Attenzione “canonistica” e non “dei canonisti” semplicemente, poiché non si tratta principalmente – e soltanto (seppure necessariamente) – di destare interesse o attivare attenzioni nei confronti di ciascuna persona che intraprenda un cammino di coppia indirizzandosi verso la pienezza della sponsalitą, ciė che costituirebbe gią un grande risultato rispetto alla situazione concretamente in essere (ed in aumento) a tutt’oggi.

La vera necessitą giuridica e teologica, infatti, che si presenta e con la quale occorre fare i conti in modo strategico (e non tattico soltanto, come puė darsi col mutamento di sole Norme procedurali) riguarda la ridelineazione completa – ab imis fundamentis – del Sacramento del Matrimonio cristiano, attivando finalmente la “fase antropologica” della concezione del Matrimonio, dopo quella “morale” e quella “ontologica” sancite dalle dottrine post-tridentine ad oggi ripetute de plano. Semplicemente!

Si tratta, in concreto, di porsi nel giusto atteggiamento che permetta di cogliere pienamente il significato e la portata prima di tutto teologici del c.d. Matrimonio “naturale” (cfr. Gn 2,24 a cui lo stesso GesĚ ha fatto espressi riferimenti), che tuttavia sarebbe piĚ adeguato individuare e teorizzare come “antropologico”, come gią valorizzato agli inizi stessi della fede cristiana e della sequela Christi, quando di Sacramento del Matrimonio non si parlava affatto. Ciė permetterebbe di comprendere anche il vero significato – tutt’altro che formale (sic) – della sua “elevazione a Sacramento” per (tutti) i battezzati attribuita al Concilio di Trento, facendo – eventualmente anche – maggiormente tesoro dell’esperienza (pastorale) originaria dell’annuncio evangelico nella societą e cultura pagana del I-II sec. Societą e cultura maggiormente vicine a quelle attuali rispetto a quella “normalizzata” (solo giuridicamente) della successiva societas christiana in cui cultura-societą-religione formavano un’unica realtą, tanto solida quanto monistica, sebbene spesso solo in modo formale.

Tre diventano allora i problemi sostanziali da affrontare oggi con luciditą in ambito di Diritto matrimoniale canonico sostanziale: la questione morale, la questione ontologica, la questione propriamente sacramentale, alle quali val qui la pena dedicare, con parresia, qualche sommario – sebbene del tutto inusuale – accenno.

1) Innanzitutto la questione morale, che non si pone tuttavia nei confronti del solo adulterio (come si potrebbe superficialmente credere a partire dal Decreto Tametsi) ma, molto piĚ ampiamente, della fornicazione, poiché anche nel caso di Matrimonio – cristianamente – invalido l’attivitą sessuale tra i non-sposi risulterebbe tale. La Chiesa, per parte propria, non potendo avallare il rischio che una grande quantitą di unioni non matrimoniali possa porre i fedeli in uno stato permanente di peccato oggettivo (con conseguente periculum animĺ), ha deciso di “validare” a priori – in modo del tutto presuntivo – il maggior numero possibile di unioni, sancendole come matrimoniali. Si tratta della ratio peccati vitandi che impone al Diritto canonico di evitare che le condotte giuridiche richieste o imposte o anche solo permesse (quindi legittimate) ai fedeli possano risultare contrarie di principio alla loro salus animĺ. Lasciare che i fedeli liberamente contraggano unioni invalide (= attentato Matrimonio) significherebbe esporli strutturalmente al peccato oggettivo contra Sextum. Per contro: Ź bastata la semplice creazione di una mera prĺsumpio Iuris di validitą di tali unioni (cfr. Can. 124 §2) per ritenere scongiurata de Iure tale inammissibile ipotesi. Una semplicitą – del tutto formalistica – di soluzione che continua, perė, a porre in modo radicale la domanda su che cosa resti, in tale prospettiva, del “Vangelo del Matrimonio” (v. supra) se questo continua ad essere a tutti gli effetti (soltanto) il sostanziale remedium concupiscentiĺ.

Il problema, dal punto di vista espressamente morale, dovrebbe venir posto – ai nostri giorni – tenendo adeguatamente conto (anche) del fatto che il peccato soggettivamente grave – quello che ad ogni effetto influisce sulla salus animĺ – richiede lo specifico animus peccandi: la piena consapevolezza, cioŹ, ed il deliberato consenso (mentre pochi dubbi si danno in quest’ambito circa la materia grave). La questione potrebbe – o forse dovrebbe – poter essere affrontata oggi con maggior tranquillitą che in passato, grazie anche agli accenti posti da Amoris Lĺtitia sulla [1] “imputabilitą soggettiva” (cfr. AL 302), [2] la progressivitą di accoglienza pratica dei valori evangelici e [3] la gradualitą nella Pastorale (cfr. AL 293-295), proprio in ambito matrimoniale. Nondimeno: un adeguato ricupero del Matrimonio antropologico (o “naturale” che dir si voglia) potrebbe risolvere la gran parte di questi problemi estendendo la “copertura morale” a tutti i Matrimoni effettivamente tali (come avviene pleno Iure et corde per i non battezzati, oltre che in alcune espressioni dell’Ortodossia). Tanto piĚ che proprio il Tametsi ha distinto con estrema chiarezza lo status Iuris dallo status facti condannando espressamente i detrattori della validitą dei c.d. Matrimoni clandestini, sebbene vďstosi al tempo stesso costretto – a causa dei “gravi peccati che hanno origine da questi Matrimoni clandestini” – ad imporre una prassi contraddittoria rispetto al dogma cosď fissato (sic). Contraddizione espressamente formalizzata proprio dall’incipit del Decreto stesso: “sebbene”. Ciė lascia aperte (nell’oggi e per domani) un certo numero di possibili soluzioni diverse da quella post-tridentina ancora recepita nei Codici canonici vigenti, tenendo ulteriormente conto di due fattori strutturalmente integranti questi elementi, sebbene di natura espressamente fattuale: 1) la clausola «fino a che la Chiesa non li avrą resi invalidi» (cfr. Tametsi, n. 1813), 2) l’amplissima non applicazione del Tametsi stesso per oltre tre secoli in vastissimi spazi d’Europa. Due “garanzie” (o, se piace maggiormente: confessioni) della consapevole sostanziale inconsistenza dogmatica della prassi – e derivate dottrine e Norme – post-tridentine (sic).

 

2) La questione ontologica non comporta riflessioni e, soprattutto fondamenti, di minor portata, dovendo prendere atto con rigore che – a livello dogmatico cattolico, stricto sensu – non esiste la “materia” del Sacramento del Matrimonio concepito secondo lo schema ilemorfico tripartito validato dal Concilio di Firenze circa seicento anni fa. In quella sede, infatti, si evitė del tutto tale approccio per il Matrimonio, accontentandosi di “definire” la sua sola “causa efficiens”, ben consapevoli della radicale ed insuperabile differenza che intercorre tra acqua, pane, vino, olio… e relazione sponsale. Non solo ciė, tuttavia, ma anche la necessaria “forma” (ilemorfica) dello stesso Sacramento risulta assolutamente disattesa, non essendo affatto stata identificata in quella sede né con la formula del Consenso, né in alcun altro modo, non potendosi neppure riferire semplicisticamente alla – ben altra e differente concettualizzazione della – c.d. “Forma canonica” imposta (in modo del tutto indiretto se non addirittura improprio) a Trento attraverso il Decreto Tametsi. Il fatto, poi, che i ministri del sacramentum/sponsio (agostinianamente inteso – sic) siano coloro che – di fatto – giurano (cioŹ gli sponsi) e non chi opera facendo ciė che la Chiesa intende fare, completa la totale difformitą strutturale del settimo Sacramento cristiano rispetto a (quasi) tutti gli altri Sacramenti della Chiesa, sia cattolica che ortodossa. Né materia, né forma, né ministro trovano sussistenza e consistenza, oltre che menzione a livello dogmatico! La situazione di totale disallineamento sistematico e strutturale – teologicamente parlando – rispetto agli “altri” Sacramenti non cambia se si applicano i princďpi e criteri posti alla base della c.d. riforma liturgica del Vaticano II in base alla quale i Sacramenti sono strumento e supporto per la vita di Grazia dei fedeli… e non modalitą formali per evitare la damnatio ĺterna, come anche ribadisce il Can. 840 CIC:

«I sacramenti del Nuovo Testamento, istituiti da Cristo Signore e affidati alla Chiesa, in quanto azioni di Cristo e della Chiesa, sono segni e mezzi mediante i quali la fede viene espressa e irrobustita, si rende Culto a Dio e si compie la santificazione degli uomini, e pertanto concorrono sommamente a iniziare, confermare e manifestare la comunione ecclesiastica».

 

3) Per quanto riguarda, infine, la questione propriamente sacramentale/antropologica, non si puė piĚ evitare di porsi il problema di come sia possibile che un Sacramento della fede cristiana, in quanto “strumento mediante il quale lo Spirito santo diffonde la Grazia di Cristo” , per di piĚ non solo pro se, possa avere qualche consistenza (esistenziale, oltre che ontologica) indipendentemente dalla volontą – in questo caso addirittura del “ministro” stesso (sic) – che effettivamente si realizzino sia la res che la virtus del Sacramento.

Che la ‘stretta’ tridentina sulla necessitą di tutelare a qualunque costo (ed in qualunque modo) la veritą eucaristica indipendentemente da qualsiasi fattore interferente con la “validitą” del Sacramento stesso ed il suo “realismo”, distinguendo validitą da efficacia (attraverso la dottrina dell’ex opere operato), abbia esercitato per secoli il proprio influsso anche sulla modellizzazione e categorizzazione di tutti gli altri Sacramenti Ź un fatto evidente e conosciuto. Che oggi tuttavia, soprattutto considerando la questione ontologica (su esposta), non si voglia porre la questione circa la veritą del Sacramento sponsale in nessun altro modo, al fine di esigere un’esplicita voluntas Sacramenti christiani, rischia di trasformarsi in questione del tutto ideologica. Il passaggio, nondimeno, dei nubenti da ministri a principali destinatari del Sacramento e suoi protagonisti porrebbe finalmente in risalto il ruolo ed il compito irrinunciabile di ogni persona che intraprenda la via del Sacramento del Matrimonio cristiano, nella Chiesa e con essa, restituendo pure consistenza alla “celebratio” non piĚ intesa come mero atto pubblico ma, piĚ profondamente, come attivitą eminente della Chiesa in cui tutti e ciascuno gli intervenienti esercitano ciė che Ź loro piĚ specifico a partire dal Battesimo.

Probabilmente al canonista non Ź concesso di andare oltre nei riguardi del rapporto tra Antropologia e Sacramento del Matrimonio cristiano, smarrendosi tra approcci, dinamiche e prospettive filosofiche e psicologiche.

Nondimeno: l’acquisizione certa di questo genere di prospettive in materia matrimoniale dovrebbe fin da subito mutare radicalmente l’approccio giuridico verso i protagonisti della vicenda coniugale, quasi indipendentemente [1] dall’esito finale della stessa, oltre che [2] dalla (ancora mancata) revisione dell’intera categorizzazione del Matrimonio canonico.


in: Apollinaris, LXXXX (2017), 501-523