La prospettiva giuridica del governare



Premessa

Non Ź possibile trattare il tema del governo ecclesiale senza una premessa – necessaria e costitutiva – che renda inequivocabile l’oggetto della trattazione: una premessa che consiste nella distinzione cristallina che deve rinvenirsi e mantenersi tra governo “della Chiesa” e governo “nella Chiesa”; una distinzione di grande rilievo soprattutto dal punto di vista giuridico che ci occupa in questa relazione. La distinzione, cioŹ, tra il governare la Chiesa come tale (cosa a cui sono chiamati i Vescovi, diocesani in particolare) e il governare all’interno della Chiesa, sia nelle sue diverse articolazioni gerarchiche sia nelle sue espressioni anche non-gerarchiche, qual Ź la vita religiosa e associativa in genere.

La questione Ź “costitutiva” poiché la quasi totalitą della dottrina canonistica, anche attuale, si accontenta di trattare il solo governo “della Chiesa” (per intenderci: i Canoni “De Ecclesiĺ constitutione hierarchica” – Cann. 330-572), attraverso l’esercizio della c.d. sacra potestas derivante – si insegna – dal Sacramento dell’Ordine, trascurando completamente che anche tale governo – o, forse, soprattutto tale governo – va necessariamente esercitato “nella” Chiesa, non potendosi pertanto esimere da quanto concerne ogni governo nella Chiesa.

Nulla di strano in questo, poiché non ci siamo ancora scrollati dalle spalle secoli di dottrina sacramentaria in cui la Chiesa come tale non c’entra proprio nulla con la “propria vita ed attivitą”, ed i Sacramenti “funzionano” in modo autonomo da essa, tanto da valere anche contro la Chiesa stessa (come accade ancor oggi per le Ordinazioni episcopali scismatiche, ritenute “valide” per ragioni sacramentarie – in realtą “metafisiche” – trascurando completamente quelle ecclesiologiche – sic).

Allo stesso tempo, la tradizione dottrinale canonica giunta fino al Concilio Vaticano II qualificava la potestą non strettamente “ecclesiastica” (detta oggi “sacra”, un tempo, invece, “pubblica”) come “privata”, facendone qualcosa di sostanzialmente estraneo alla realtą ecclesiale in sé e per sé: era il tema della “potestas dominativa” all’interno delle societates imperfectĺ quali erano soprattutto gli Ordini religiosi (v. infra).

In questa prospettiva, se non si vuol finire fuori strada gią prima della partenza, governo “della” Chiesa e governo “nella” Chiesa devono essere percepiti e gestiti come realtą teologicamente incommensurabili e irriducibili, poiché il governo “della” Chiesa (quello, cioŹ, “gerarchico”, o “ecclesiastico”, anche se – per precisione – bisognerebbe dire “clericale”) costituisce solo una delle tipologie – possibili – del governo “nella” Chiesa (cioŹ governo “ecclesiale”): una “specie” all’interno del piĚ ampio “genere”, una “classe” all’interno di un “insieme” piĚ ampio, cui non puė contraddire.

Posta questa premessa, del tutto costitutiva poiché all’interno della Chiesa non si puė parlare sensatamente di un “governo” che non corrisponda alla natura specifica della Chiesa stessa, l’attenzione delle presenti riflessioni sarą indirizzata a questo aspetto della tematica in quanto proprio la “ecclesialitą” del governo Ź ciė a cui nessuno potrą mai sottrarsi all’interno di un’autentica vita ecclesiale.

Ne consegue che, in quest’ottica, non ha alcun rilievo di quale “governo” ecclesiale si tratti, sia esso diocesano o religioso, gerarchico o no. Nell’individuazione e gestione del “governo nella Chiesa”, non conta nulla la differenza tra l’esercizio di una potestas definita – solo ultimamente – “sacra” e l’esercizio di una potestas che potremmo definire “convenzionale” o “statutaria”, com’Ź quella propria dei religiosi, dovendosi prescindere – per onestą intellettuale e scientifica – dalla presenza tra essi di Presbiteri (con tutte le questioni che questo comporta). A tal proposito Ź importante tener sempre presente che quando si vogliano trattare questioni che riguardano la vita religiosa come tale occorre avere davanti a sé un unico “modello” tipologico: l’Istituto religioso femminile di Diritto diocesano; Ź in esso, infatti, che sono presenti tutti gli elementi necessari a definire la vita religiosa come tale, senza gli ingombri derivanti dalla qualifica “pontificia” né – peggio – di quella “clericale”, utili – forse – a “qualificare” la potestas ma non certo a “definirla”, senza che la vera natura del governo ecclesiale in sé possa risentirne. L’attenta analisi dei Canoni codiciali sul governo degli IVC (cfr. Cann. 617-640 – Cap. II della Parte III del Libro II CIC) offrirą le necessarie conferme legislative a quanto sin qui affermato. Basti per ora evidenziare come il termine “Ordinario” – proprio del governo “della” Chiesa (cfr. Can. 134) – non si riscontri in modo significativo all’interno di tale ambito normativo mentre, secondo il Can. 620, «sono Superiori maggiori [tutti] quelli che governano l’intero Istituto, o una sua Provincia, o una parte dell’Istituto ad essa equiparata, o una Casa sui Iuris, e parimenti i loro rispettivi vicari» indipendentemente da qualunque altro elemento “esterno” all’Istituto stesso, quali il sesso o l’Ordinazione.

1. Termini e concetti di riferimento

Specificato come il tema in trattazione sia quello del governo nella Chiesa, le prospettive da cui guardare all’attivitą di coloro che governano “nella” Chiesa (tutti: indipendentemente da come la dottrina ed anche il Diritto qualifichino tale attivitą) sono molteplici, come risulta dalla varietą del vocabolario generalmente utilizzato dagli autori per indicare l’area del governo: dominio, potere, autoritą, responsabilitą… termini spesso percepiti come sostanzialmente equivalenti.

La riflessione alla quale ci si sta applicando suggerisce di distinguere (ed in parte contrapporre, almeno strumentalmente) questi termini/concetti, soprattutto in ambito ecclesiale.

- Il termine “dominio” fa riferimento alla piena padronanza di una realtą. Il “dominus” (in greco: kyrios – usato nel NT solo per GesĚ Cristo: l’unico Signore) Ź colui che dispone totalmente e pienamente di quanto – appunto – Ź in suo “dominio”: il potere di vita e di morte del pater familias romano (il dominus per eccellenza). D’altra parte il verbo “dominare” rende bene l’idea sottostante. Non si dimentichi che proprio in questa prospettiva nel Codex pio-benedettino si parlava di “potestas dominativa” per gli Istituti religiosi.

- Il termine “potere” fa riferimento alla possibilitą effettiva di operare: chi “ha potere”, puė operare/fare. L’Italiano in questo non ci aiuta a capire bene, mentre – p.es. – il Tedesco ha verbi diversi: “können” e “dürfen” per indicare [a] ciė che si ha la “possibilitą” materiale/fisica di fare e [b] ciė che Ź permesso/lecito fare. Il “potere” a cui ci si riferisce in questa sede Ź il primo (il können): la possibilitą concreta, materiale, di fare. Da che mondo Ź mondo il “potere” Ź sempre stato questo: fare quello che si vuole… (si ricordi Dante, secondo cui Dio stesso “puote ciė che vuole”) ed il c.d. potere assoluto degli Stati rinascimentali (e dei loro Principi) era tale proprio perché a Legibus solutus. Non di meno la connessione volere-potere ha segnato radicalmente l’ultimo quarto della vita ecclesiale sia dal punto di vista morale che giuridico, dopo che teologico, a partire da Francisco Suárez, attraverso la successiva mediazione anche dell’Idealismo tedesco e della Morale post-tridentina.

- Il termine “autoritą” (da “augere”), dopo aver fatto riferimento nel mondo romano ad un’aggiunta necessaria per “completare” qualcosa gią esistente in modo autonomo ma inadatto a conseguire le proprie potenzialitą a livello sociale/pubblico, nell’utilizzo ormai assodato da almeno un millennio (soprattutto in campo sociologico e giuridico) sconta l’effetto di un profondo cambio semantico facendo ormai riferimento ad una posizione di protagonismo ed autoreferenzialitą (= auto): un ruolo irriducibile del soggetto agente, l’“io” della volontą individuale moderna, il “self” dell’attuale Inglese. L’autore Ź colui che “crea” elementi nuovi della realtą, svolgendo un’attivitą in qualche modo “divina”… e spesso cosď ritenuta anche teologicamente.

- Il termine “responsabilitą” – di fatto su un livello completamente diverso – fa riferimento, invece, alla capacitą/possibilitą di dar risposte sulle motivazioni/cause delle proprie azioni e di “assumerne” (=farne proprie) le conseguenze, facendosene carico come di cose “proprie”, in quanto non radicalmente separabili dalla persona che le ha provocate o messe in opera (v. infra).

Termine/concetto del tutto particolare – e, di per sé, radicalmente diverso dai quattro gią indicati – Ź quello di “potestą”, divenuto un vero “must” nella dottrina canonistica e nella terminologia codiciale e dotato di nuova forza – ideologica – attraverso alcune dottrine acriticamente “incorporate” nel Concilio Vaticano II, sfociate poi negli attuali Codici canonici con accezioni molto prossime sia al potere che all’autoritą. Proprio sulla potestas, non di meno, pare costruirsi oggi l’intero impianto del governo “della” Chiesa: una potestas che sarebbe “sacra” in quanto derivante dal Sacramento dell’Ordine, meglio se episcopale. In merito si faccia tuttavia tesoro della saggia cautela del Legislatore canonico che nel Codice latino attuale non usa mai la formula “sacra potestas”. ť questa potestas che, non di meno, costituisce il nucleo piĚ solido del concetto di “Ordinario” del Can. 134 e che, derivatamente dal Can. 129, viene attribuita ai soli chierici come tali, in quanto “ordinati”, mentre fino al CIC del 1917 compreso, “chierici” ed “ordinati” non coincidevano affatto (e si parla di almeno 1500 anni di vita e storia della Chiesa). Lo stesso Can. 129, poi, complica ulteriormente le cose – e le idee – parlando espressamente e soltanto di “potestas regiminis”, tradotta in Italiano con “potestą di governo”, trascurando completamente Magistero e Ordine, come se riguardassero “altro” rispetto al governo ecclesiale.

Tanto basta per escludere totalmente il termine/concetto di potestas da queste considerazioni che vogliono vertere – invece – sul “governo” nella Chiesa.

Trattare di dominio, potere, autoritą o responsabilitą in chiave di “governo” – o come suoi sinonimi piĚ o meno appropriati – impone, tuttavia, qualche ulteriore considerazione, utile anche a chiarire meglio il concetto di governo come tale.

Mentre, infatti, dominio, potere, autoritą, sono posizioni attive che impongono ad altri cose da fare e si esercitano “su” altri (i “sudditi” o “sottoposti” o “dipendenti” o “tutelati”), nei confronti dei quali si Ź in qualche modo “superiori”, la responsabilitą Ź una posizione tendenzialmente passiva: una posizione che non “attribuisce” ma “assumeper sé incombenze (si dice, infatti: assumersi una responsabilitą) e si esercita “verso” altri… tanto [a] da cui si dipende che [b] dipendenti da sé.

La responsabilitą, infatti, Ź sempre passiva: deve rispondere! Anche se questa “risposta” Ź, oggi piĚ che mai, estremamente ambigua. La responsabilitą si caratterizza prima di tutto ed essenzialmente come “relazione”, “impegno” verso terzi, i quali sanno/presumono di potersi fidare ed affidare. M. Buber scriveva che la responsabilitą

«presuppone uno che mi appella primariamente, da una regione indipendente da me, al quale debbo rendere conto. Egli mi parla di qualcosa che mi Ź affidato e mi chiede di prenderne cura. Egli mi appella a partire dalla sua fiducia e io rispondo nella mia fedeltą, oppure nella mia infedeltą nego la risposta, o ancora, dopo essere caduto nell’infedeltą, me ne libero con la fedeltą della risposta. [...] Dove nessun appello primario mi puė toccare, perché tutto Ź “mia proprietą”, la responsabilitą Ź diventata un’ombra. E contemporaneamente si dissolve il carattere reciproco della vita. Chi non dą piĚ risposta, non percepisce piĚ la parola».

Essere responsabili significa avere degli obblighi o, almeno, degli adempimenti e delle incombenze, cui assolvere e di cui rendere-conto. All’interno, poi, del concetto di responsabilitą come “impegno” (= darsi da fare) ed “assunzione” (= farsi carico) i contenuti propri della responsabilitą stessa diventano tutela e garanzia da assicurare a terzi. Di fatto “il responsabile” Ź colui che “tutela” e “garantisce”: ecco perché la vigilanza (= episcopé) ricade tra le incombenze della responsabilitą e non del dominio/potere/autoritą. Si legge nella Lettera agli Ebrei: «Obbedite ai vostri capi e state loro sottomessi, perché essi vegliano su di voi e devono renderne conto, affinché lo facciano con gioia e non lamentandosi. Ciė non sarebbe di vantaggio per voi» (Eb 13,17). Anche san Paolo ai Tessalonicesi scrive: «Vi preghiamo, fratelli, di avere riguardo per quelli che faticano tra voi, che vi fanno da guida [= proistamenous] nel Signore e vi ammoniscono; 13trattateli con molto rispetto e amore, a motivo del loro lavoro» (1Ts 5,12-13).

Non di meno: anche la responsabilitą comporta posizioni in qualche modo attive (si dice anche: esercitare una responsabilitą) quali: a) la capacitą/possibilitą di disposizione tanto di mezzi che dell’attivitą di altre persone; b) la capacitą/possibilitą di attuare tutta una serie di comportamenti ed attivitą connesse alla tutela e garanzia che si devono assicurare a singoli e collettivitą. Si pensi a figure d’importanza crescente nel mondo della vita quotidiana quali sono i responsabili “della sicurezza” o “del personale” o del “trattamento dei dati”, ecc. ai quali nessuno nega la possibilitą di decidere e disporre nei confronti di terzi.

ť per questo che si puė anche “mancare” nei confronti della propria responsabilitą, mentre non si puė “mancare” nei confronti del proprio dominio, del proprio potere, della propria autoritą. “Mancare”, perė, verso la propria responsabilitą comporta la possibilitą di essere chiamati a risponderne – ambiguamente – a due diversi livelli: a) cur fecisti e b) quia fecisti. Nel primo caso rilevano le motivazioni (= cur) di scelte e condotte; nel secondo, invece, le loro conseguenze (= quia), fino a quella che viene chiamata “Azione di responsabilitą”, almeno per quanto riguarda la parte di danno “compensabile” all’interno dei vari Ordinamenti giuridici.

In questo contesto non si puė neppure dimenticare che a livello di Vangelo, non solo non esistono preminenze o superioritą di alcun genere, ma sono state espressamente escluse dallo stesso GesĚ quando ha indicato con certezza che “Padre”, “Rabbď”, “Maestro” Ź “uno solo” e «voi siete tutti fratelli» (Mt 23,8-10); di qui la decisa e precisa scelta di san Francesco proprio per il linguaggio – e la concettualitą – della fratellanza all’interno del “suo” movimento, oltre che del “governo fraterno”. I “ruoli”, invece, e le “gerarchie” si misurano in base al servizio ed alla testimonianza: Pietro Ź il “primo” nel testimoniare la fede e nel confermare in essa i “suoi fratelli” (cfr. Lc 22,32).

2. Concetto di “governo”

L’avvicinamento al tema del governo in termini di responsabilitą – intesa come tutela e garanzia – permette di ricuperare la stessa radice semantica (e, pertanto, piĚ autentica e veritiera) del “governo” a partire dall’origine di tale terminologia giuridico-istituzionale; un’origine assolutamente non riducibile ad immediati fattori di dominio/potere/autoritą, quanto piuttosto di guida sicura ed affidabile.

Gubernum” era il timone della nave e “gubernator” era detto il timoniere (oggi si direbbe lo “skipper”): colui che con la propria competente e decisa attivitą assicurava un frutto adeguato agli sforzi (ben piĚ umili) dei molti vogatori… guidando con sicurezza la nave – tra flutti e tempeste – alla sua meta, gią prefissata in altra sede (cioŹ dall’armatore). Non di meno: ancor oggi nelle regate competitive la maggior parte del (de)merito in gara viene riconosciuta proprio allo skipper che, con le proprie “indicazioni” (in realtą veri e propri “ordini”), indica momento per momento quali siano le manovre che l’equipaggio deve effettuare, ciascuno secondo le proprie competenze e compiti specifici.

Prima, infatti, di diventare l’odierno strumento della prepotenza di classe dei politici e dei “poteri forti” loro sottostanti (cioŹ: dominio e potere), il termine “governo” ha sempre indicato il “far funzionare”  la comunitą sociale e non veniva affidato a “politici” (di turno) ma a “funzionari” (competenti in materia). Non per nulla proprio le moderne teorie politiche sulla gestione del “potere” (sic) distinguono e differenziano il legislatore (= Parlamento), dall’esecutivo (= Governo), dal giudice (= Magistratura) volendoli strutturalmente contrapporre per indebolirli reciprocamente cosicché “il potere arresti il potere” come voleva Montesquieu… poiché di veri “poteri” si tratta ad ogni effetto nelle societą “civili”.

Il saldo affermarsi nel linguaggio ecclesiale del periodo post-apostolico della non originaria immagine marinaresca non deve perė far trascurare come il mondo biblico avesse gią attuato scelte autonome nella stessa direzione, non solo attraverso i “sorveglianti” (= “episcopoi”) ed “anziani” (= “presbyteroi”) della struttura sinagogale giudaica ma, piĚ ampiamente, con le figure bibliche (ed evangeliche) del “domestico” (= “oikonomos” – Lc 12,42-44; indirettamente: Lc 16,1-8), utilizzato prevalentemente in riferimento al ministero apostolico (cfr. 1Cor 9,17), e del “pastore”, utilizzato inizialmente in riferimento personale al solo GesĚ e passato successivamente agli stessi Apostoli (cfr. Ef 4,11) attraverso i tre “pasci” (boske, poimaine, boske) detti a Pietro dal Risorto (cfr. Gv 21,15.16.17). Ai quali, non di meno, non passerą affatto il termine “kyrios”.

Per quanto all’interno della vita ecclesiale “episcopoi”, “presbyteroi”, “oikonomoi” e “poimenas”, indichino certamente figure “gerarchiche” (= apicali), che spiccano sugli altri soggetti all’interno della Comunitą cristiana e possiedono proprie capacitą decisionali e dispositive, tali vocaboli vennero utilizzati nella Chiesa con la netta intenzione di evitare qualunque riferimento esemplare/analogico all’attuare dei Monarchi in ambito civile (cfr. Mt 20,25-27 – katakurieuousin; Mc 10,42-45 – katakurieuousin; Lc 22,25-27 – kurieuousin; tutti derivanti dalla radice “kyrios” da cui il latino “dominus”). Interessante in merito l’indicazione di san Pietro ai “Presbiteri” di pascere il gregge di Dio «non come padroni delle persone» a loro affidate (1Pt 5,3).

Il vocabolario andė progressivamente definendosi e specializzandosi cosď che “episcopus” e “presbyter” (insieme a “diaconus”) divennero termini espressamente tecnico-giuridici, mentre “pastor” e “minister”, assunsero significati piĚ generici, per quanto maggiormente profondi a livello concettuale e teologico anche a causa della loro espressa connessione alla “cura” e al “servizio”. L’inserimento patristico del “gubernator” completė il quadro terminologico e concettuale, ricuperando e consolidando una certa compatibilitą col linguaggio socio-politico, sia coevo che successivo, rimanendo in ogni modo estraneo all’ambito semantico del “comando” (= árchein). La progressiva “sacerdotalizzazione” del cristianesimo (dal V sec.) indirizzė il termine “minister” maggiormente verso l’ambito cultuale finendo cosď per connettere quasi univocamente la funzione di “guida” ecclesiale ai due termini (pastor e gubernator) divenuti poi tradizionali e “canonici”, per quanto sotto profili differenti. La dimensione soggettiva della guida ecclesiale (= colui che guida) fu indicata preferibilmente col termine “pastor”, mentre quella oggettiva (= l’attivitą di guidare) fu indicata come “gubernum”. “Gubernare”, “regere” e “pascere” furono i verbi maggiormente utilizzati all’interno dello stesso contesto.

La Patristica dal IV al VI secolo ha poi stabilizzato vocabolario e categorie; basti ricordare qui il “Discorso sui pastori” di sant’Agostino e la “Regola pastorale” di san Gregorio magno. Il monachesimo incrementerą il quadro semantico del governo ricuperando l’immagine – piĚ culturale che evangelica – del “padre”: l’abba da cui Abate, Abadessa, e – significativamente – Abbazia.

Una certa rilevanza fu mantenuta anche dall’originaria immagine neotestamentaria dell’“economo/dispensatore”, per quanto piĚ a livello operativo (= il verbo “dispensare”) che non soggettivo (= l’economo, il dispensatore); il sostantivo, infatti, fu sostanzialmente assorbito dal piĚ generico “minister”.

Non si puė trascurare, qui giunti, come tali immagini della “guida” ecclesiale siano tutte chiaramente asimmetriche e, a loro modo, gerarchiche: il gubernator, il pastor, il dispensator e il pater infatti, non sono né marinai né pecore né servi né famigli! Sono tuttavia con loro: hanno la stessa sorte anche se non si identificano, soprattutto perché devono realizzare “finalitą” diverse.

Tanto la nave che il gregge che la casa o la famiglia, a loro volta, sono sia [a] realtą olistiche (superiori, cioŹ, alla somma degli elementi costituenti) che [b] organismi (cioŹ: insiemi di elementi differenti che offrono un unico risultato complessivo, distinto dall’operato di ogni singolo componente).

Allo stesso modo anche “gubernare”, “regere”, “pascere” e “dispensare” risultano di fatto incompatibili con: “dominio”, “potere”, “autoritą”; mentre, al contrario, “responsabilitą” (tipica del timoniere) e “cura” (tipica del pastore) tendono ad identificarsi nelle loro premesse ed implicazioni proprio nella linea della oikonomia/dispensatio. Purtroppo nel linguaggio ecclesiastico occidentale – canonico in particolare – il termine “dispensatio” acquisď in seguito un significato tecnico differente… che ancora oggi risulta primario: non piĚ nella prospettiva incrementale del “provvedere erogando” ma in quella decrementale del “provvedere togliendo”… ciė che s’intende nella Canonistica occidentale con “dispensare” e “dispensa” concepiti come benevola “rimozione” di un divieto giuridico. Per contro in Oriente “oikonomia/dispensatio” mantiene un evidente valore incrementale/erogativo. In effetti, nell’uso extra-canonico “dispensare” significa distribuire/erogare (si considerino i termini: dispensario, dispenser).

Dal punto di vista fondativo, pertanto, il governo ecclesiale va colto e soprattutto attuato non nella logica-dinamica del dominio/potere/autoritą, ma della responsabilitą/cura, piĚ proprie delle sue origini bibliche ed ecclesiali-apostoliche.

A questo, in effetti, fanno riferimento i termini utilizzati dal Diritto canonico: munus, officium, ministerium. In essi infatti – e solo in essi – si fonda la c.d. potestą di governo nella Chiesa, intesa proprio come l’effettiva possibilitą di esercitare il proprio “impegno” di tutela e garanzia di un’efficace vita evangelica della Comunitą cristiana di cui si sia ricevuto il “governo”, sia essa una “Comunitą gerarchica” (come la individua P. Valdrini) oppure una Comunitą associativa, come sono le Comunitą di vita religiosa.

Non si puė neppure trascurare in questa sede come anche in ambito civilistico le cose stiano ormai cambiando in modo significativo rispetto ai paradigmi – ancora ottocenteschi (sic) – che continuano ad ingessare molta dottrina, soprattutto in campo “amministrativistico”: quello che maggiormente si confronta con le tematiche del potere, dell’autoritą e del governo. Da una ventina d’anni, infatti, in ambito tedesco si sta affermando una prospettiva – denominata “Nuova Scienza del Diritto amministrativo” – che va progressivamente rimodulando sia la terminologia che le concettualizzazioni sottostanti, fino a parlare esplicitamente di “politico-timoniere che dirige in modo sicuro la nave dello Stato sul mare”.

3. “Governo” nella Chiesa

3.1 Governo ecclesiale, responsabilitą e discernimento

Un governo ecclesiale concepito nella linea della responsabilitą e della cura (che si esprimono in attivitą di necessaria tutela e garanzia), se non vuol rimanere pura idealitą né ridursi a mere tautologie, puė efficacemente essere concepito e declinato in termini di valutazione, indirizzo, direzionamento, assetto, progettazione, programmazione, gestione di risorse… ciė che, in fondo, Ź stato recentemente proposto attraverso il concetto di “discernimento”.

Se, infatti, chi nella Chiesa governa in realtą non fa altro che “esercitare una responsabilitą” prendendosi cura ed offrendo tutele e garanzie (nell’ambito proprio), il suo compito Ź proprio quello del concreto discernimento operativo: comprendere, cioŹ, su quali strade intraprendere gli sviluppi dell’annuncio evangelico o della vita ecclesiale e come renderli effettivamente possibili nella quotidianitą del vissuto attraverso l’indirizzo ed il coordinamento delle risorse spirituali, morali, personali e materiali di cui la Chiesa, sia universale che particolare – oltre allo specifico mondo della vita religiosa – dispone nelle diverse situazioni tanto storiche che socio-culturali.

Un tale discernimento significa, allora, interrogarsi ed interrogare su quali strumenti operativi concreti (= quali risorse personali e materiali) utilizzare per un’efficace evangelizzazione dell’umanitą e sua santificazione.

Interrogarsi, interrogare, valutare e decidere in vista della necessaria assegnazione di compiti o operativitą (= disposizione) a coloro che partecipano – secondo le specifiche e peculiaritą di ciascuno – della stessa finalitą o “missione”, senza che l’essere o no “chierici” possa fare alcuna reale differenza nel definire la “natura” e le “funzionalitą” essenziali del governo stesso nella Chiesa. Non di meno Ź questo l’unico profilo realmente in grado di assorbire anche la differenza tra maschile e femminile nella Chiesa, poiché in realtą (ciė che viene ricondotto alla potestas) non Ź affatto una questione di “sesso” ma di Sacramento dell’Ordine. Gli stessi Canoni codiciali riguardanti la vita religiosa sono evidenti in merito: pur scritti al maschile, si applicano ex ĺquo a tutte le realtą di vita religiosa femminili, senza reticenza né restrizione alcuna. Allo stesso modo le questioni connesse alla potestas regiminis dipendono dalla condizione “clericale” (cfr. Can. 134 §1).

Da questo punto di vista l’attenzione alla vita religiosa nella delineazione del concetto giuridico di governo ecclesiale non Ź formale, per mera “completezza”, ma imprescindibile e addirittura costitutiva poiché proprio la vita religiosa Ź dedita in pienezza e radicalmente alla realizzazione della chiamata universale alla santitą (cfr. LG 40) e alla sua diffusione nel mondo attraverso l’annuncio evangelico e la c.d. promozione umana, di cui il Vangelo stesso ha necessitą per poter attecchire e portare frutti duraturi. Ciė che coincide con la stessa missio Ecclesiĺ.

Per di piĚ, la vita religiosa si manifesta in modo eminente come l’ambito ecclesiale in cui maggiormente – e per propria natura – si esercita vero e proprio “governo”… sia in chiave quantitativa che qualitativa, mentre Ź oggettivo il fatto che il resto della vita ecclesiale (anche quella clericale) non raggiunge in alcun modo intensitą di tale portata. Parlare – o peggio, teorizzare – intorno al “governo nella Chiesa” trascurando questa realtą in qualche modo “originaria” non Ź piĚ possibile. Gli stessi numeri non lasciano scappatoie. Se, infatti, si paragonassero quelle che possono essere individuate come concrete e reali “istanze di governo” riferibili ai 54.665 religiosi e alle 721.935 religiose dei nostri giorni (anno 2010), con quelle relative ai 39.564 diaconi, 412.236 presbiteri e 5.104 vescovi e, ulteriormente, al 1.195.671.000 di cattolici nel mondo, emergerebbe con chiarezza come il campo per eccellenza del “governo nella Chiesa” sia quello della vita religiosa. Proprio, tuttavia, quest’ambito, grazie alla chiarezza e puntualitą della propria identificazione (= persone), specificitą di missione (= carisma) e delimitazione delle risorse disponibili (= patrimonio ed opere), Ź quello in cui maggiormente risalta come l’attivitą di governo sia – e debba essere – discernimento. Dominio, potere, autoritą – e la stessa potestą –, infatti, non hanno palesemente alcuna possibilitą di esercitarsi all’interno di un “sistema chiuso” di risorse, soprattutto personali e materiali, com’Ź l’Istituto religioso. Tanto piĚ quando chi esercita il governo lo fa «per un periodo di tempo determinato», per pochi anni, su base elettiva, soggiacendo all’imperativo del Can. 624 §2 secondo cui non si deve rimanere «troppo a lungo in uffici di governo senza interruzione». Si aggiunga, per necessaria completezza, che le soggettivitą di governo nella vita religiosa sono strutturalmente due: quella permanente ed ordinaria, di carattere personale, e quella temporanea e straordinaria, di carattere collegiale, con un’assoluta preminenza del governo collegiale (= i Capitoli) su quello personale (= i Superiori)… che ne risulta – a molti effetti – semplicemente un organo esecutivo permanente, oltre che subordinato.

Per contro: l’effettivo governo esercitato (e concretamente esercitabile) sui circa 450.000 chierici nel mondo Ź ben minore di quello esercitato sui religiosi, se si dą fiducia all’esperienza diffusa secondo cui il numero di “Provvedimenti ordinari” (= trasferimenti, p.es.) di cui Ź destinatario un religioso durante la propria vita Ź molto maggiore rispetto a quelli di cui sia destinatario un chierico. La quantitą e frequenza, infatti, delle c.d. obbedienze indirizzate ai religiosi non Ź paragonabile (ad oggi) alle assegnazioni di Uffici ecclesiastici ai chierici. A maggior ragione tali considerazioni vanno applicate al governo nei confronti dei fedeli laici, Dispense sacramentali comprese, come puė confermare l’esperienza di ogni addetto di Curia.

L’identificare il “proprium” del governo nella Chiesa col discernimento permette anche di porre nuovamente in evidenza la radicale irriconducibilitą del governo ecclesiale a quello socio-politico e, piĚ ancora, ai suoi “modelli” e “princďpi”.

Nelle societą politico-statali – infatti – l’attivitą di governo risulta strutturante lo stesso vivere sociale e non sembra rinunciabile la gestione di un vero e proprio potere” quale strumento necessario per il perseguimento (spesso coattivo) del bene comune, stabilito di volta in volta per via politica… in base alle maggioranze del momento. Un potere che risulta, pertanto, costituente la societą statale stessa, oltre che sempre complementato da una gestione diretta della forza e coercizione fisica, senza della quale nessuno Stato potrebbe esser ritenuto tale. Tanto piĚ che spesso affinché si possa parlare di “governo” non si richiede null’altro che l’effettivo controllo del territorio e delle persone in esso presenti (= potere); come ben evidenziano le vicende politiche conseguite alla c.d. primavera araba dell’anno 2013 oppure, piĚ profondamente, l’attuale fenomeno del se dicente Califfato islamico.

Nella Chiesa, al contrario, la funzione di governo risulta assolutamente accessoria e strumentale: un vero compito (= munus) cui non ci si puė sottrarre, mentre “Parola di Dio” e “Sacramenti” appaiono maggiormente come doni direttamente offerti dal Cristo perché ogni uomo – accogliendoli – giunga alla salvezza della propria esistenza personale (cfr. Can. 213). Non Ź un caso, quindi, che i “titoli” dei c.d. Superiori nella Chiesa non siano, di per sé, altisonanti né – soprattutto – pretenziosi come quelli “civili”: vescovo, presbitero, rettore, ministro, guardiano, commissario, direttore, ispettore, abate, priore… lo stesso S. Ignazio di Loyola – militare – non fondė una “legione” ma una “compagnia” che non ha “comandanti” ma “commissari”.

Nella Chiesa, inoltre, non esiste neppure un vero “potere” nella disponibilitą degli uomini: si parla infatti – per quanto inadeguatamente – di (sola) “potestą”, tralasciando spesso di illustrarla nella sua costitutiva natura e portata di mera “abilitą e legittimitą di condotta” intra-ecclesiale. D’altra parte la funzione costitutiva ecclesiale Ź l’annuncio evangelico e la conseguente santificazione dei credenti: scopi cui tutti e ciascuno sono ugualmente chiamati a corrispondere in relazione al proprio status ecclesiale, in base a cui la condotta/attuazione di tutti e ciascuno, all’interno di un cammino libero e consapevole di realizzazione della comune missione, assume nella Chiesa una fisionomia del tutto propria.

Il Vangelo, infatti, ed il suo annuncio sono stati affidati da Cristo non a tanti singoli ma alla Chiesa come tale: il mandato missionario Ź un dono/compito “comunitario” (= cum munus/communio) e come tale dev’essere svolto dall’interno della Comunitą di fede attraverso la partecipazione di tutti e ciascuno, secondo i diversi doni di Dio.

L’impressione – ma anche la portata effettivamente – novatoria di queste considerazioni intorno al governo nella Chiesa si giustifica col loro prescindere completamente dai princďpi propri dello Ius publicum ecclesiasticum preconciliare che riconoscevano vero governo solo all’interno della societas necessaria iuridice perfecta (= la Chiesa gerarchica come tale), negandolo invece nelle societates arbitrariĺ iuridice imperfectĺ, quali erano Universitates ed Istituti religiosi. La derivata dicotomia e contrapposizione tra potestas publica e potestas privata (o communis) aveva portato infatti a sviluppare l’intera tematica del governo ecclesiale soltanto in chiave pubblicistica, cioŹ gerarchica e quindi ecclesiastica/clericale (= dei chierici), facendone un’espressione non solo peculiare ma anche – presuntamente – esclusiva dei soli chierici. Scrive in merito il padre Andrés: «Ź praticamente impossibile che la potestą comune, chiamata prima dominativa, abbia natura, fini e divisioni radicalmente differenti da quella ecclesiastica di regime».

L’abbandono di tali presupposti teoretici, sollecitato – per quanto indirettamente – dal Concilio Vaticano II, esige oggi la capacitą di rivedere l’intera materia fondandola su basi del tutto differenti – ed anche, spesso, incompatibili – che risultino finalmente coerenti sia coi princďpi ecclesiologici generali di Lumen Gentium che con l’organicitą dell’Ordinamento canonico oggi vigente.

Per il passato, non di meno, bastano i libri di storia a mostrare l’effettiva attivitą di governo nella Chiesa esercitata da Abati ed Abadesse durante tutto il secondo millennio… nell’etą “classica” del Diritto canonico. Si mantenga in merito anche la considerazione del fatto – tutt’altro che iconografico soltanto – che nell’ambiente monastico sia san Benedetto che santa Scolastica vengono regolarmente rappresentati col “pastorale”… esattamente come i Vescovi; allo stesso modo che i Riti di consacrazione dell’Abate e dell’Abadessa sono, ancor oggi, identici.

3.2 Governo ecclesiale come “Ufficio”

Il percorso sin qui tracciato nel tentativo d’individuare che cosa – oggi – possa essere “governo nella Chiesa” porta ad una nuova “tappa”, assolutamente fondamentale per tale tematica e punto qualificante e specifico dell’approccio giuridico: la consapevolezza che il governo nella Chiesa Ź sempre, ex ipsa natura rei, espletamento di un “Ufficio ecclesiastico”, nel senso specifico di «incarico, costituito stabilmente […] da esercitarsi per un fine spirituale», come esposto dal Can. 145 §1 del CIC. Anche sotto questo profilo, il mutare della species da un Ufficio all’altro non ne cambia affatto il genus, cosď che sia realmente ipotizzabile e sostenibile pensare (ed affermare) che gli Uffici di governo “non clericali” non siano, in realtą, veri Uffici di governo nella Chiesa, né che essi – in fondo – siano davvero “ecclesiastici”.

Tanto piĚ che il riferimento all’Ufficio di governo anziché allo status personale del suo titolare, non solo [a] pone in evidenza ancora una volta la concreta irrilevanza dell’Ordine sacro ai fini dell’esercizio del governo nella Chiesa, ma [b] continua pure a confermare la vera esemplaritą del governo della vita religiosa nel definire il concetto stesso di governo ecclesiale. In questo gli elementi propri dei vari Istituti religiosi o dei loro fondatori (san Francesco in primis) hanno ancora molto da dire e da dare.

Il governo nella Chiesa non risulta pertanto un’attribuzione (= una qualifica diretta) della persona come tale, ma una funzione da essa svolta in ragione dell’Ufficio ricoperto… per di piĚ: [a] secondo quanto stabilito dal Diritto per ciascun Ufficio ecclesiastico e [b] fintanto che permane la titolaritą dell’Ufficio stesso, [c] senza reali differenze tra Uffici gerarchici o non-gerarchici, clericali o laicali.

La questione, in realtą, risulta chiara gią dall’epoca neotestamentaria quando ancora si stavano muovendo i primi passi della strutturazione ecclesiale. ť lo stesso Apostolo Paolo ad affermare con chiarezza (in Gal 2,9) che non si tratta di “persone” – proprio perché Ź Dio stesso che «non fa questione di persone» (e questo Ź un elemento teologico costitutivo!) – ma di ruoli e funzioni nella Chiesa. In tal senso Cefa, Giovanni e Giacomo «ritenuti le colonne», proprio in tale ruolo legittimano la missione paolina ad gentes. Si noti a tal proposito come Paolo scriva che i tre Apostoli sono «ritenuti le colonne» utilizzando un linguaggio che oggi si riconduce al campo delle conoscenze e convinzioni e non a quello della natura/essenza delle cose. In tal senso Paolo non dice affatto che i tre Apostoli come tali “sono” le colonne ma, semplicemente, “sono ritenuti”... anche da lui! E per questa loro funzione egli stesso considera il loro operato come risolutivo all’interno della difficile situazione ecclesiale venutasi a creare nei suoi confronti, anche a causa loro, ma Ź proprio la percezione della differenza tra persona e suo ruolo che permette di usare correttamente “due pesi e due misure” per il “fratello” e per la “Autoritą”.

Questo, perė, sollecita un ulteriore passo avanti proprio nella concettualizzazione del governo nella Chiesa: un governo che impone la rigida distinzione – tipicamente giuridica – tra “persona” e sue “funzioni”. Nel Diritto canonico, infatti, le funzioni sono sempre qualcosa di molto parziale rispetto alla persona che le esercita, cosď come la persona stessa risulta essere sempre parziale (bisognerebbe, forse, dire: insufficiente) rispetto alle funzioni affidatele. Tra persone e funzioni non esistono mutue immanenze/interioritą, o altre connessioni in qualche modo reciprocamente costitutive o di co-implicazione… neppure quando sia stata scelta «l’abilitą specifica della persona» (cfr. Cann. 43; 44; 132 §2; 137 §2; 479 §3), visto che ciė puė darsi solo per casi specifici e riguarda le “abilitą” della persona e non la sua “identitą”.

ť questa, in fondo, la consapevolezza e la richiesta espressa – per quanto in modo non ottimale ed inequivoco – nel settimo Principio per la revisione del Codice canonico latino: a) distinguere prima di tutto persona (del Superiore ecclesiale) e sue funzioni; b) distinguere, poi, tra loro le diverse funzioni in cui si articola il governo. Scopo della doppia distinzione era l’espressa esclusione (dell’insorgenza) di ogni arbitrarietą nel governo ecclesiale attraverso la sconfessione delle logiche e dinamiche del dominio/potere/autoritą tipiche, invece, dell’identificazione tra persona e ruoli propria dei regimi assolutistici in cui persona e funzioni del Principe s’identificavano, come ben esprime l’affermazione di Luigi XIV di Francia «l’État c’est moi». ť interessante valutare in questa linea il “fatto” – ma anche parte della concezione che lo ha reso possibile – delle dimissioni di Papa Benedetto XVI: “essere Papa” non Ź una questione di “persone” ma di ruoli e funzioni (= l’Ufficio ecclesiastico di romano Pontefice). Lo scandalo che ancora sconquassa ampi ambienti ecclesiali a tal riguardo indica palesemente il ristagnare delle concezioni – assolutistiche – pregresse, centrate sulla persona e non sull’Ufficio.

Non di meno: dal punto di vista giuridico moderno (anche canonico), la capacitą d’intervenire giuridicamente sulla e nella vita delle persone mutandone almeno alcuni elementi giuridici (= pubblici, relazionalmente rilevanti, istituzionalmente sanzionabili), come fa l’attivitą di governo, non “appartiene” alle persone come tali ma a qualcuna delle funzioni loro attribuite ratione Officii, nella logica dell’abilitą e legittimitą cui va ricondotta la c.d. potestas.

Per i religiosi la cosa Ź chiara: dal punto di vista giuridico un ex-superiore maggiore – generale compreso – Ź uguale ad ogni altro membro dell’Istituto e nulla gli Ź piĚ dovuto da nessuno ratione Officii; in realtą la cosa Ź identica anche per qualunque Vescovo non diocesano!

La questione, tra l’altro, riguarda di principio la stessa articolazione interna del munus regendi (= le funzioni legislativa, esecutiva e giudiziale – cfr. Can. 135) poiché quanto il Codice attribuisce direttamente al Vescovo diocesano non glielo attribuisce Episcopati causa ma Officii causa, valendo allo stesso modo per i Prelati equiparati, anche se non Vescovi (cfr. Cann. 134 §1; 368) e, mutatis mutandis, per altri Organi (unipersonali o pluripersonali) tipici della vita religiosa con funzioni capitali nel proprio ambito, come avviene per i supremi Moderatori (maschili e femminili) ed i Capitoli degli Istituti religiosi. Tanto piĚ che questo si verifica non solo nell’ambito esecutivo (che rimane comunque quello maggioritario e prevalente) ma anche in quello legislativo, visto che la maggior parte dei Capitoli ha la possibilitą di disporre a livello statutario (= attivitą legislativa). In ambito esecutivo, addirittura, l’omogeneitą qualitativa tra il governo “gerarchico” e quello degli Istituti religiosi Ź stabilita per Legge dal Can. 596 §§1 e 3 che rimanda ai Cann. 131, 133, 137-144 proprio per l’esercizio “generale” di tale ambito.

Ciė dimostra che – nonostante la dottrina pressoché unanime (nel disimpegno teoretico e sistematico!) – il “governo” nella Chiesa non Ź strutturalmente connesso alle persone ma soltanto alle loro funzioni, sempre distinte e temporanee, senza che il permanente “substrato sacramentale” dell’Ordine costituisca un reale – e convincente – presupposto per l’esercizio della maggioranza delle componenti del governo stesso.

L’unica discontinuitą si riscontra in ambito giudiziale poiché, quando non si tratti di Istituti clericali di Diritto pontificio – i cui Superiori maggiori, quindi, sono qualificati come “Ordinari” dal Can. 134, pur non essendo Vescovi – il Can. 1427 §3 indica quale prima Istanza il Tribunale diocesano competente in base ai Cann. 1410-1413; vigendo di fatto la convinzione – piĚ che il fondato principio – che la c.d. potestą giudiziale da esercitarsi in nome proprio richieda l’Ordinazione presbiterale (necessaria per essere “Ordinario”), unico elemento – alla fine – effettivamente discriminante. In merito non si puė ritenere una semplice “incongruitą” – ma una vera aporia ordinamentale – il fatto che chi puė stabilire Norme con valore di Legge (= Capitolo) ed urgere l’applicazione della Legge stessa anche con precetto penale, oltre che procedere disciplinarmente alla sua sanzione (= Superiore maggiore), non possa emettere una Sentenza negli stessi ambiti.

Dal punto di vista espressamente giuridico, inoltre, l’adeguata distinzione tra persona e sue funzioni permette d’individuare chi governa nella Chiesa non come un “procuratore” (= che opera in nome e per conto di un altro), né tanto meno come un “vicario” o un “delegato” di Dio stesso, ma come suo semplice “mandatario”: egli riceve non un potere da esercitare in nome di Dio (sic!) ma una finalitą/missione da realizzare… un esito da conseguire secondo la volontą di Dio stesso e da “consegnare” a Dio in quanto mandante e “causa” ultima di quell’attivitą (= la missione evangelica).

Tutto questo, non di meno, non toglie nulla all’opzione – forse addirittura “principio” – ecclesiale che privilegia con continuitą ininterrotta il carattere eminentemente personale dell’esercizio del governo ecclesiale ordinario; questo infatti, a suo modo, «Ź una garanzia della ragionevolezza degli Atti di governo in rapporto all’unitą e comunione della Chiesa che devono promuovere», al di lą ed al di fuori delle contrapposizioni di partiti, schieramenti e fazioni, tipiche del governo socio-politico: molto piĚ pericolose per la vita della Chiesa di qualche decisione arbitraria o poco plausibile, spesso anche contestabile e ricorribile.

3.3 La questione del “buon governo” nella Chiesa

La portata ed il tenore delle presenti riflessioni appaiono utili per una sottolineatura critica rispetto ad una categoria giuridico-amministrativistica che sta riscuotendo un certo successo all’interno della dottrina canonistica dominante che, in queste tematiche, mutua volentieri le proprie categorie da quelle civilistiche, teorizzando – anche nella Chiesa – un vero “diritto al buon governo”.

In merito si permetta di osservare come questa prospettiva ecclesiologicamente non abbia realistiche possibilitą di fondamento teoretico. Qualche considerazione in merito.

- Se di “diritto” si trattasse, dovrebbe essere “diritto al governo” tout-court… in quanto “ministero” e “responsabilitą-cura”, senza che la specifica “buon” possa apportare elementi aggiuntivi: un ministero, infatti, una responsabilitą-cura (come tutela e garanzia) che non siano intrinsecamente “buoni” sarebbero davvero ciė che i loro nomi indicano?

- Che poi un riferimento costitutivo al “governo” non risulti adeguato in ambito canonico, poiché nella Chiesa (a differenza che nello Stato) tale funzione Ź del tutto accessoria e meramente coordinativa dell’accesso a “risorse” comuni altrimenti non disponibili, Ź gią stato messo in evidenza (v. supra).

- Non di meno: il binomio “diritto” e “buon” presuppone una strutturale dialettica tra governanti e governati, tra pubblico e privato, tra amministratori (pubblici in quanto gerarchicamente costituiti) ed amministrati, comprensibile – e forse addirittura necessaria – in campo civile ma chiaramente non collocabile a livello ecclesiale, dove tali “polarizzazioni” non hanno ragioni teologiche d’esistere.

In realtą la ratio sottesa a quest’impostazione in ambito ecclesiale non Ź radicalmente dissimile da quanto avviene a livello civile: poiché infatti nessun cittadino puė nulla contro lo Stato e le sue differenti articolazioni, gli si concede almeno di poterne esigere – di qui il “diritto” – un’attivitą virtuosa: il buon governo, appunto, che si concretizza in economicitą, efficacia, semplificazione, per quanto riguarda l’Amministrazione come tale (= al proprio interno) e imparzialitą, pubblicitą, trasparenza, partecipazione, responsabilitą nei confronti dei soggetti (privati) che con l’Amministrazione devono interfacciarsi.

Il “diritto al buon governo”, infatti, sorge all’interno della tensione strutturale tra lo Stato – ridotto ormai a puro “regolatore” locale di prevalenti interessi (economici) privati – ed i cittadini, che lo Stato stesso dovrebbe “esprimere”, oltre che tutelare e promuovere. D’altra parte chi, come cittadino, ha “trasferito” (anche passivamente, come nei Tributi) allo Stato proprie risorse esige – giustamente – una loro adeguata gestione e soprattutto efficiente “restituzione”, per quanto in forma non specifica: Ź la questione della limitazione della libertą in cambio della sicurezza, dei Tributi in cambio di servizi, delle standardizzazioni in cambio della concorrenza, ecc. secondo il modello contrattualistico che – unico – continua a legittimare l’esistenza e l’attivitą dei diversi soggetti “Stato” e permette, per contro, ai cittadini di potersene anche “difendere” reclamando il “proprio” (da cui l’uso del termine “diritto a”). La natura, perė, espressamente fondazionale (= da Cristo ai fedeli) e non consociativa (= dai fedeli a Cristo) della Chiesa non permette né tollera nulla del genere, a nessun livello.

Non di meno, gli elementi tipicamente ecclesiali sin qui illustrati ed espressi superano di gran lunga – ex ipsa natura rei – qualunque esigenza di riferirsi ad extra per rinvenire categorie, logiche, dinamiche ed istituzioni in grado di esprimere e supportare il governo ecclesiale.

4. Caratteristiche giuridiche del governo nella Chiesa

Per non apparire “teorico” (o addirittura “ideologico”), quanto sin qui illustrato in tema di governo “nella Chiesa”, soprattutto a riguardo delle sue “qualitą” e “modalitą” costitutive, merita una conferma anche per via legislativa attraverso il riscontro delle indicazioni che il Codice di Diritto canonico latino offre a coloro che in sommo grado esercitano la maggior parte del governo ecclesiale: Vescovi diocesani (ed equiparati) e Superiori religiosi (tutti). L’esemplaritą sin qui riconosciuta alla vita religiosa farą da guida anche a questo livello d’indagine.

4.1 Il governo nella vita religiosa

I gią citati Canoni generali sul governo degli Istituti religiosi (Cann. 617-630) mettono in risalto gli elementi fondamentali per la concettualizzazione di tale attivitą nella Chiesa tutta.

4.1.1 Fondamenti

- Il primo elemento da evidenziare Ź il principio (comunemente definito “di legalitą”) che indica in modo tassativo, per quanto generico, l’estensione ed i limiti del governo esercitabile dai Superiori: le sole Norme del Diritto stabilite o riconosciute dalla Chiesa (cfr. Can. 617), senza che “altri” elementi o fattori possano influire sul “cosa”, “quanto” e “come” i Superiori possono esigere dai membri degli Istituti religiosi. Il non-previsto/normato non Ź legittimamente esigibiledovuto, confermando l’esclusione sia di quanto riferibile a dominio/potere/autoritą, sia del riferibile alla persona del Superiore come tale: gusti, interessi, sensibilitą… manie (v. supra). A questo proposito, non si dimentichi l’intervento di Paolo VI nell’Esortazione apostolica “Evangelica Testificatio” in cui ammette una “legittima disobbedienza” quando il Superiore agisca contro il Diritto divino e naturale e nella sua azione non rimanga dentro i confini della sua potestą.

- Il secondo elemento di cui tener conto a livello di principio generale Ź il riferimento “divino” della “potestą” esercitata dai Superiori… un riferimento che, perė, vincola il Superiore come tale ben prima che i membri dell’Istituto. Sono infatti i Superiori, proprio perché la potestą che esercitano Ź stata “ricevuta” – si badi: non “conferita” – da Dio a dover essere «docili alla volontą di Dio nell’adempimento del proprio incarico» (cfr. Can. 618). La volontą di Dio, in tal modo, non Ź la fonte ma la finalitą di quanto il governo ecclesiale deve perseguire (v. supra: il riferimento al “mandato”). In coerenza col primo principio enunciato, si afferma poi che la “potestą” di cui i Superiori godono non Ź immediatamente riferibile a Dio – in modo personale/oracolare – ma transita «mediante il ministero della Chiesa», rimandando cosď alle disposizioni del Diritto, soprattutto in relazione all’Ufficio ecclesiastico ricoperto (v. supra) ed al principio di legalitą.

- Il terzo elemento in qualche modo strutturante il governo ecclesiale Ź la non-autoreferenzialitą del suo esercizio: i Superiori, infatti devono avere «il proprio Consiglio […] e nell’esercizio del proprio Ufficio sono tenuti a valersi della sua opera» (Can. 627 §1), senza che – in realtą – la differenza tra “parere” e “consenso” richiesti dal Diritto nei diversi casi (cfr. Can. 127) possa rendere in alcun modo superflua la presenza e la funzione del Consiglio stesso. Questo perė, a ben vedere, mette in risalto come il governo ecclesiale risponda effettivamente alle dinamiche proprie del discernimento (v. supra).

4.1.2 Modalitą

Caratteristico della Normativa canonica Ź il suo non limitarsi alla mera enunciazione di attivitą o condotte imposte, possibili o vietate e neppure a semplici formalitą oggettive di loro esecuzione. In Diritto canonico, infatti, Ź normale – e forse costitutivo – esplicitare anche modalitą soggettive (= veri e propri atteggiamenti) connesse all’adempimento di quanto richiesto dal Diritto stesso; ciė risponde, infatti, alla radice personalistica e non individualistica del Diritto canonico.

ť in quest’ottica che il Legislatore pone esplicite richieste comportamentali – in realtą sostanziali obblighi – a coloro che esercitano il governo all’interno della vita religiosa; richieste comportamentali che, attraverso specifiche condotte e, piĚ ancora, concrete attivitą da realizzare, declinano puntualmente la concezione del governo come responsabilitą e cura (attraverso tutela e garanzia). Ed Ź proprio in ragione di tale responsabilitą che a coloro che governano dev’essere comunque riconosciuta «l’autoritą loro propria di decidere e di comandare ciė che va fatto» (Can. 618).

Basti in questa sede un’elencazione sommaria, corrispondente ai Cann. 618, 619, 626 e 628.

Secondo il Legislatore canonico l’esercizio del governo nella vita religiosa della Chiesa comporta:

- reggere i sudditi quali figli di Dio,

- suscitare la loro volontaria obbedienza nel rispetto della persona umana,

- ascoltare volentieri e promuovere altresď la concorde collaborazione per il bene dell’Istituto e della Chiesa,

- adoperarsi insieme per costruire in Cristo una comunitą fraterna nella quale si ricerchi Dio e lo si ami sopra ogni cosa,

- dare di persona e con frequenza ai religiosi il nutrimento della Parola di Dio,

- indirizzare alla celebrazione della sacra Liturgia,

- essere di esempio nel coltivare le virtĚ e nell’osservare le Leggi e le tradizioni del proprio Istituto,

- provvedere in modo conveniente a quanto personalmente occorre a ciascuno,

- visitare gli ammalati procurando loro con sollecitudine le cure necessarie,

- riprendere gli irrequieti, confortare i timidi,

- essere pazienti con tutti,

- astenersi da qualunque abuso o preferenza di persone nel conferire Uffici ed incarichi, null’altro avendo di mira che Dio e il bene dell’Istituto,

- nominare o eleggere le persone che nel Signore si riconoscono veramente degne e adatte,

- rifuggire dal procurare in qualunque modo voti per sé o per altri, nelle elezioni, sia direttamente sia indirettamente,

- visitare le Case e i singoli.

4.2 Il governo nella vita delle Chiese particolari

La ricognizione legislativa si sposta ora sulle Norme piĚ generali fissate dal Codice latino per guidare i Vescovi diocesani (e gli equiparati ad essi) nell’esercizio dello specifico governo loro affidato nella Chiesa (cfr. Cann. 381-402); un governo che abbraccia orizzonti ampi quanto l’intera vita ecclesiale, rivolgendosi alla generalitą delle persone e delle realtą presenti entro i confini della Diocesi (o altra Circoscrizione equiparata), compresi gli stessi Istituti religiosi di Diritto diocesano. Un governo che, per quanto in nulla paragonabile a quello della vita religiosa sia in ragione degli “oggetti” che dei “soggetti” interessati, tuttavia – con evidenza – non muta le caratteristiche sostanziali e costitutive del governo ecclesiale gią indicate.

Poiché la diversa struttura codiciale di queste Norme rispetto a quelle sui Superiori religiosi non permette un ragionevole parallelismo di trattazione, soprattutto a livello di “fondamenti”, si farą riferimento alle sole Norme riguardanti le “modalitą” di esercizio del governo gerarchico ecclesiale principalmente attraverso i Cann. 383-387, 389, 392 e 394, che vanno perė integrati con altre Norme rubricate come riguardanti la Chiesa particolare o altri ambiti giuridici, com’Ź per i Consigli diocesani, tenendo conto anche del fatto che in relazione al Vescovo diocesano il Codice preferisce indicare l’uso di veri e propri Istituti giuridici consolidati dalla tradizione canonica che non di soli atteggiamenti.

Per contro, non sarą difficile ricondurre le concrete attivitą prescritte al Vescovo diocesano agli stessi presupposti gią illustrati in tema di [a] non-dominio/potere/autoritą, [b] discernimento, [c] responsabilitą e cura (attraverso tutela e garanzia), con una nettissima prevalenza proprio di questa specifica componente.

Dal punto di vista della responsabilitą e soprattutto cura, nella propria attivitą di governo il Vescovo diocesano deve:

- mostrarsi sollecito nei confronti di tutti i fedeli che sono affidati alla sua cura, provvedendo anche alle necessitą spirituali dei fedeli di Rito diverso,

- avere un atteggiamento di umanitą e di caritą nei confronti dei fratelli che non sono nella piena comunione con la Chiesa cattolica, favorendo anche l’ecumenismo,

- considerare affidati a sé nel Signore i non battezzati,

- seguire con particolare sollecitudine i Presbiteri,

- difendere e curare i diritti dei Presbiteri in modo che adempiano fedelmente gli obblighi propri del loro stato e in modo che abbiano a disposizione i mezzi e le Istituzioni di cui hanno bisogno per alimentare la vita spirituale e intellettuale,

- fare in modo che si provveda al loro onesto sostentamento e all’assistenza sociale,

- favorire in sommo grado le vocazioni ai diversi ministeri e alla vita religiosa,

- proporre e spiegare ai fedeli le veritą di fede che si devono credere e applicare nei costumi, predicando personalmente con frequenza,

- curare che si osservino fedelmente le disposizioni e i Canoni che riguardano il ministero della Parola, soprattutto l’omelia e la formazione catechetica,

- difendere con fermezza l’integritą e l’unitą della fede che si deve professare,

- impegnarsi a promuovere con ogni mezzo la santitą dei fedeli, secondo la vocazione propria di ciascuno,

- adoperarsi di continuo perché i fedeli affidati alle sue cure crescano in grazia mediante la celebrazione dei Sacramenti e perché conoscano e vivano il mistero pasquale,

- presiedere frequentemente alla celebrazione della santissima Eucarestia,

- promuovere la disciplina comune a tutta la Chiesa e perciė urgere l’osservanza di tutte le Leggi ecclesiastiche,

- vigilare che non si insinuino abusi nella disciplina ecclesiastica, soprattutto nel ministero della Parola, nella celebrazione dei Sacramenti e dei Sacramentali, nel Culto di Dio e dei santi e nell’amministrazione dei beni,

- favorire nella Diocesi le diverse forme dell’apostolato e curare che tutte le opere di apostolato siano coordinate sotto la sua direzione,

- sollecitare l’adempimento del dovere, a cui sono tenuti i fedeli, di esercitare l’apostolato secondo la condizione e l’attitudine di ciascuno ed esortarli a partecipare e a sostenere le varie opere di apostolato, secondo le necessitą di luogo e di tempo,

- visitare ogni anno la Diocesi.

Dal punto di vista piĚ specifico del discernimento, nella propria attivitą di governo il Vescovo diocesano deve poi:

- ascoltare i Presbiteri come aiutanti e consiglieri,

- costituire il Consiglio diocesano per gli affari economici (Can. 492) e giovarsene a norma di Diritto,

- nominare l’Economo diocesano (Can. 494),

- costituire il Consiglio presbiterale (Can. 495) e giovarsene a norma di Diritto,

- nominare il Collegio dei Consultori (Can. 502) e giovarsene a norma di Diritto,

- costituire – se lo suggerisce la situazione pastorale – il Consiglio pastorale (Can. 511) e giovarsene a norma di Diritto.

Dal punto di vista del non-dominio/potere/autoritą, nella propria attivitą di governo il Vescovo diocesano deve:

- offrire un esempio di santitą nella caritą, nell’umiltą e nella semplicitą di vita.

5. Per concludere

Il percorso proposto in queste riflessioni ha cercato di soffermarsi maggiormente sulle caratteristiche e modalitą del governo nella Chiesa piuttosto che illustrarne le varie tipologie regolamentate dal Diritto, nella convinzione che la maggior parte dei problemi connessi al governo ecclesiale non derivino dalle strutture ma dalle modalitą, non dalle Istituzioni ma dagli uomini… da quello che viene chiamato anche “stile” e che caratterizza cosď profondamente ogni persona, prima di tutto nel suo rapportarsi con gli altri.

Proprio l’attenzione alle modalitą ha permesso di fare un discorso abbastanza unitario, espressamente volto a superare molte delle distinzioni e questioni tradizionali connesse al governo ed ai suoi presupposti piĚ formali, cercando anche di offrire alla Canonistica del nostro tempo linee e prospettive di sviluppo che tengano conto della realtą ben prima che delle opinioni, per quanto sistematiche.

Il Diritto canonico, d’altra parte, non Ź un insieme di Norme e disposizioni (spesso attribuite direttamente a Dio stesso), ma un modo di organizzare e gestire la vita comunitaria dei discepoli di Cristo, dando “indicazioni” piĚ che “precetti”, cosicché siano la “comprensione” delle motivazioni e la “condivisione” delle finalitą a formare le scelte e sostenere le decisioni e la loro “assunzione”… anche quelle piĚ difficili e costose, tanto per la Comunitą che per i singoli, in una prospettiva che non richiede né “autoritą” né “obbedienza” ma corresponsabilitą, essendo tutti implicati nel conseguimento della stessa “missione”.


in: G. GURCIULLO - E. STRINO (curr.), Governo fraterno. La novitą di Francesco d'Assisi nella societą delle relazioni liquide, Bologna, 2018.