Diritto canonico e Pastorale: la norma missionis

1. Il contesto canonistico di riferimento

La Canonistica “ecclesiastica” del secondo dopoguerra, superate la fase precettistica dell’800 e quella codicistica del primo ’900, Ź stata attraversata dal vero dilemma teoretico tra [1] la fondazione del Kirchenrecht (improvvidamente inteso come Diritto ecclesiale) che vide maggiormente impegnati i canonisti d’ispirazione germanica, e [2] il rilievo tecnico-dogmatico del Diritto canonico codiciale che coinvolse maggiormente gli autori sia della c.d. Canonistica curiale, impegnata nel tźte-ą-tźte con la Scuola laica italiana (canonistica ed ecclesiasticistica), sia dell’indirizzo sistematico-ricostruttivo d’ispirazione spagnola.

In tal modo la Canonistica degli anni di preparazione al Concilio e di quelli successivi (che accompagnarono la revisione del CIC) si ritrovė letteralmente divisa come gli equipaggi di navi che solcano lo stesso oceano ma in emisferi diversi: ciascuno con un proprio “polo” e proprie “stelle” di riferimento, separate dalla linea equatoriale, tanto evanescente quanto determinante, soprattutto col suo impedire la reciproca rapportabilitą di qualunque riferimento e ‘conclusione’.

Il quadro generale derivatone finď per creare una “forbice” le cui punte si allontanarono progressivamente indirizzando i due approcci verso esiti di tutta incomunicabilitą quando non addirittura antitetici, come ha ben dimostrato la complessa vicenda della “Lex Ecclesiĺ Fundamentalis”, dispersa tra i flutti nonostante fosse salpata da un grande cantiere teoretico… impossibilitata, perė, ad attraccare a porti costruiti secondo ben altre misure e caratteristiche strutturali e funzionali.

In modo solo orientativo si potrebbe affermare che fondazione e costituzione/ricostruzione furono per decenni le parole d’ordine delle due correnti canonistiche dominanti: veri assiomi indubitati e non-negoziabili che contrapposero di fatto (sebbene la tensione piĚ superficiale di quegli anni non abbia permesso ai piĚ di accorgersene) profonditą e stabilitą del Diritto della Chiesa. La profonditą fondativa e la stabilitą costituzionale/ricostruttiva: teologica la prima, giuridica la seconda… incomparabili ed insostituibili – proprio come l’Orsa minore e la Croce del Sud per i naviganti dei due emisferi –.

In realtą alla base della problematica e dei diversi approcci dottrinali si poneva la questione, ben piĚ radicale, dell’effettiva consistenza del Diritto canonico: una consistenza che alcuni ricercarono ab extra nel fondamento teologico, ed altri ab intra nella completezza dell’Ordinamento giuridico. Le rispettive geografie teoretiche presentarono agli uni ed agli altri differenti “scogli” e “secche” da cui tenersi alla larga, oltre a vere e proprie tempeste, sia improvvise che preannunciate, alle quali far fronte e tener testa. Nondimeno ciė non impedď che tali uomini (come ‘naviganti’ esperti), quando si ritrovarono seduti in qualitą di Consultori negli stessi Gruppi di studio per la revisione codiciale, riuscissero a parlare la stessa lingua e a raggiungere soluzioni pratiche condivise o concretamente compatibili. Il Diritto canonico e la vita della Chiesa, in fondo, erano il loro “mestiere”!

Né l’indirizzo fondazionale né quello costituzionale/ricostruttivo, tuttavia, affrontarono il vero problema ripetutamente postosi sia durante la (prima) codificazione canonica che durante la sua revisione: la consistenza del Diritto canonico, che comportava la domanda intorno alla sua identitą. Di fatto la concentrazione dottrinale sul “perché” oppure il “come” del Diritto canonico portarono ad evadere sistematicamente – e per decenni – la domanda ben piĚ radicale sul “cosa” del Diritto canonico stesso. L’esistenza materiale del Diritto canonico, d’altra parte, in ambito cattolico non era (mai stata) quĺstio dubitata, trattandosi di un “fatto” coestensivo all’esperienza e storia della Chiesa stessa. In dubbio ne erano invece, soprattutto durante gli anni della revisione codiciale, le concrete modalitą espressive.

L’avvento del nuovo millennio, per parte propria, non ha offerto apporti significativi capaci di spostare il baricentro tematico verso l’uno o l’altro campo, nonostante un evento normativo che, in linea teorica, avrebbe potuto mutare qualche equilibrio ed aprire nuove prospettive: la “creazione” – quindici anni orsono – della Disciplina accademica denominata “Teologia del Diritto canonico”. Tristemente – Ź il caso di dirlo – tale evento, che avrebbe potuto costituire una vera soglia epistemologica per l’intera Canonistica, Ź stato riassorbito dalle suddette correnti che ne hanno immediatamente dirottato le risorse e gli esiti esattamente nei solchi delle originarie professiones fidei: fondazionale e/o costituzionale/ricostruttiva. La fides fondazionale, infatti, dall’introduzione della nuova Disciplina accademica ha tratto energie per radicare ancora maggiormente la questione stessa in prospettiva teologica; la fides costituzionale/ricostruttiva, nondimeno, si Ź orientata sui “fondamenti” (costituzionali) dell’Ordinamento canonico, in gran parte all’ombra di presupposti e concettualizzazione del neo-costituzionalismo del secondo Novecento. I programmi didattici ed i testi adottati in sede accademica per la docenza di tali Discipline non lasciano dubbi in merito.

Consistenza ed identitą del Diritto canonico rimangono cosď a tutt’oggi ancora estranee alla riflessione – e consapevolezza – dottrinale della maggior parte dei canonisti (e non solo): questione impercettibile e, in fondo, concretamente inutile… se in settant’anni – quasi – nessuno se n’Ź interessato. Il “quasi nessuno” – tuttavia – Ź d’obbligo poiché in effetti nella seconda metą degli anni Sessanta qualche autore aveva intrapreso un tentativo in tale direzione affermando lucidamente che

«i teologi della Pastorale accusano il Diritto canonico di non avare una agilitą sufficiente e di mancare d’efficacia strumentale. Essi non dimenticano che la finalitą del Diritto canonico Ź la salvezza delle anime. Essi sanno che entro questi due poli – la costituzione sociale della Chiesa, e la salvezza delle anime – il Diritto canonico Ź uno strumento per la Pastorale, e che come tale si deve continuamente revisionare la sua fedeltą teologica ed il suo adeguamento pastorale. La costituzione sociale della Chiesa, non essendo immutabile che nelle sue linee sostanziali, rende questa revisione possibile; e le necessitą cangianti della Pastorale la rendono necessaria. Si comprende che la “teologizzazione” del Diritto canonico assolutizza le Leggi canoniche, le immobilizza e le fissa col rigore assoluto dell’immutabilitą della veritą teologica, trasmettendo questa stessa immobilitą alla Pastorale, mentre questa Ź per definizione dinamica e agile, come la vita stessa. Di qui il pregiudizio pastorale che ne deriva».

Un punto di partenza che, lentamente ma senza ripensamenti, diede origine e sostegno “programmatico” ad un sentire canonistico consapevolmente indirizzato ad altri approdi rispetto a quelli dottrinalmente dominanti, preparando il terreno al consolidarsi di idee ormai in grado, non solo di “tenere il campo”, ma di presentarsi come davvero prospettiche proprio per l’identitą stessa del Diritto canonico.

2. Un cambio di passo per il Diritto canonico

Nonostante tale generale ristagno delle prospettive dottrinali, il cammino di riflessione canonistica intrapreso sul cambio di millennio in chiave di consistenza ed identitą del Diritto canonico ha ricevuto un’indubbia accelerazione con la riforma del Processo giudiziale di dichiarazione della nullitą del Matrimonio operata da Papa Francesco nel settembre 2015: una riforma della cui strutturalitą si sta prendendo coscienza solo in sordina… al di lą di molti “strepiti” spesso meramente funzionali che ne sono derivati, soprattutto nei primi tempi.

In effetti: la materia e lo strumento verso cui s’Ź indirizzata la riforma processuale bergogliana hanno letteralmente spiazzato dal punto di vista teoretico entrambe le fides canonistiche post-moderne, mettendone in evidente risalto la comune incapacitą di cogliere e tematizzare un utilizzo del Diritto – e pertanto una sua consistenza/identitą – diverse sia dalla prospettiva fondazionale che da quella costituzionale/ricostruttiva. Un intervento radicale di sostanziale modifica (bisognerebbe dire “ontologica”) del Diritto canonico come tale e non di semplice aggiustamento dei suoi Codici, com’erano invece stati tutti gli altri interventi novatori susseguitisi dal 1998: una modifica palesemente “ingiustificabile” ed “indimostrabile” (in termini teoretici e sistematici) sia in prospettiva fondazionale che costituzionale/ricostruttiva. E tutto senza che in qualche modo sia stata messa in discussione la “potestą” pontificia di operare in tal senso “sul” e “attraverso” il Diritto canonico: ciė che conferma la “rispondenza” tra l’operato del supremo Legislatore e l’essenza/identitą del Diritto canonico stesso. Nondimeno: le numerosissime critiche alla modifica codiciale si sono collocate prioritariamente entro l’ambito tecnico (e funzionale), letteralmente incapaci, invece, di confrontarsi dal punto di vista teoretico e sostanziale sia con la riforma che, molto maggiormente, coi suoi presupposti. Né fondazione (teologica), né costituzione/ricostruzione (ordinamentale), d’altra parte, sono in grado di fare davvero i conti con l’elemento che ha letteralmente invaso il campo di gioco ormai abituale da settant’anni: la Pastorale! Il fatto assume tanto maggior rilievo se si tiene in considerazione che – come anticipato poco sopra – proprio la Pastorale aveva gią tentato di affacciarsi sullo scenario canonistico post-conciliare dalle pagine della Rivista Concilium, finendo perė immediatamente fuori gioco rispetto alla bi-polarizzazione dottrinale gią dominante da qualche decennio. Pochi gli autori che tennero – variamente – fede a quell’originaria intuizione epistemologica (e metodologica), ben presto risospinta fuori campo, dopo aver collezionato piĚ fraintendimenti e giudizi (negativi) che non adeguata attenzione per ciė che il Concilio aveva cercato di “innescare” nella vita ecclesiale: la pastoralitą, appunto.

Proprio la Pastorale, tuttavia, costituisce l’orizzonte non solo ermeneutico ma pure epistemologico della riforma processuale, incastonata – non a caso – tra le due “tappe” dei Sinodi dedicati alla famiglia ed alle profonde problematiche da cui essa Ź scossa in questi decenni. D’altra parte, che proprio quello sia il Sitz in Leben (e pertanto il motivo) della riforma stessa lo afferma il testo normativo nella sua parte espositiva:

«In questo senso sono anche andati i voti della maggioranza dei miei Fratelli nell’Episcopato, riuniti nel recente Sinodo straordinario, che ha sollecitato Processi piĚ rapidi ed accessibili. In totale sintonia con tali desideri, ho deciso di dare con questo motu proprio disposizioni con le quali si favorisca non la nullitą dei Matrimoni, ma la celeritą dei Processi, non meno che una giusta semplicitą, affinché, a motivo della ritardata definizione del giudizio, il cuore dei fedeli che attendono il chiarimento del proprio stato non sia lungamente oppresso dalle tenebre del dubbio».

Come puė, tuttavia, un mero riferimento generico alla Pastorale risolvere di principio una problematica della portata sopra indicata? Un riferimento, nondimeno, che il testo del m.p. opera espressamente nei termini classici della “salus animarum” (4 volte), mentre “pastorale” appare (3 volte) come semplice aggettivo per specificare realtą quali: prudenza, esercizio, ufficio.

Tanto piĚ che lo stesso sostantivo “Pastorale” (ed il correlato concetto) ha ormai perduto gran parte della sua significativitą in ragione dell’uso indiscriminato che ne Ź stato fatto proprio a partire dal post-Concilio: considerato dapprima il toccasana di qualunque situazione, per poi diventare – sempre piĚ diffusamente – sinonimo di mera funzionalitą (spesso neppure efficace né competente) quando non anche di semplice condiscendenza, nonostante i pregevoli sforzi di autentiche “scuole di pensiero” impegnate a non lasciar cadere nel nulla ciė che il Concilio aveva intravisto e sollecitato.

In questo contesto, un canonista “attuale” sarą in grado di riconoscere che, pur nella fragilitą del termine e della sua concettualizzazione, il termine/concetto “pastorale” esprime perė due tensioni canonisticamente rilevabili ed apprezzabili, di per sé assenti sia nell’approccio fondazionale che in quello costituzionale/ricostruttivo: l’operativitą ed il futuro. Due elementi/fattori di estroversione non riscontrabili (né compatibili) nella profonditą fondativa e nella stabilitą costituzionale/ricostruttiva. Due fattori perė che, poiché non orientati a “supportare” il Diritto canonico in sé e per sé ma (soltanto – sic) a caratterizzarne la funzione nella vita ecclesiale, ne possono esprimere efficacemente il “fine” (= telos), prima che la “causa” (= arché) o la “logica” (= ratio): quello stesso “fine” che ha motivato il cambio cosď radicale del Processo di nullitą matrimoniale.

3. Consistenza, identitą e fine del Diritto canonico

Porsi in termini finalistici, anziché causali, libera perė dal pregiudizio del dover “giustificare” la presenza/esistenza del Diritto nella Chiesa, emancipando cosď dalla deriva apologetica che ha fortemente caratterizzato la prospettiva fondazionale, di fatto costruitasi intorno alla necessitą – a suo modo ontologica – di «stabilire se il Diritto stesso Ź una realtą cosď essenzialmente insita nella struttura propria della Chiesa, che senza il Diritto la Chiesa non sarebbe quello che Ź, secondo l’istituzione di Cristo», come ben espresso circa quarant’anni fa da Francesco Coccopalmerio.

Volgere l’attenzione e l’interesse alle finalitą offre, inoltre, due grandi vantaggi per la Scienza canonistica: uno metodologico ed uno ermeneutico. Dal punto di vista metodologico sarą sufficiente – sebbene non sempre immediato – “illustrare” (ben diverso da “giustificare”) come all’interno della vita ecclesiale si siano gradualmente sviluppare le dinamiche – prima relazionali, poi istituzionali – che hanno progressivamente portato a quello che oggi chiamiamo Diritto canonico, e riconosciamo come “Diritto” in senso proprio. Dal punto di vista ermeneutico porre al centro dell’attenzione un target, cioŹ un obiettivo da raggiungere, offre possibilitą di comprensione della realtą (storica ed attuale) molto superiori a quelle imposte dalla necessitą di dare corpo ad un sistema assiomatico-deduttivo in qualche modo gią “dato”, senza che rilevi granché la sua impostazione fondativa o costituzionale/ricostruttiva.

Va considerato pure, soprattutto oggi, che proprio l’approccio finalistico al Diritto canonico risulta espressamente coerente con la Pastorale: ne costituisce, anzi, la principale espressione, se la Pastorale Ź identificabile con l’attivitą di cura e di guida del Popolo di Dio verso il compimento eterno di quella salvezza che gią opera entro i limiti della storia umana attraverso la fede in Cristo. In tal modo: l’orizzonte di cui il Diritto canonico Ź parte diventa prima di tutto “ecclesiale” e non semplicemente “religioso”; in secondo luogo: le dinamiche specificamente intra-giuridiche si manifestano palesemente insufficienti ad esprimere – e realizzare – la finalitą piĚ autentica del Diritto di cui la Chiesa si Ź progressivamente dotata.

- Il passaggio dal religioso all’ecclesiale quale “oggetto/materia” di specifica competenza del Diritto canonico – attuale – Ź essenziale per la sua identificazione e consistenza poiché l’ecclesiale Ź sostanzialmente connesso e funzionale alla (sola) vita della Comunitą cristiana, mentre il religioso rischia forti derive ontologistiche, poiché riferito/riferibile immediatamente alla divinitą ed alle “sue” cose (= le res divinĺ/sacrĺ). Per contro: le autentiche “professioni di fede” circa la “sacralitą” – invece della “teologicitą” (sic!) – del Diritto canonico espresse nella Canonistica nel secolo scorso non lasciano dubbi circa la sottostante confusione concettuale ed epistemologica tra Diritto canonico e Morale religiosa.

- Pure l’uscita dagli steccati del “giuridico” come sistema logico-tecnico totalizzante, capace di esprimere in sé – anche a priori – l’intera vita ecclesiale alla luce di qualche specifico approccio (sub specie iusti/iustitiĺ, o communionis, ecc.) permette di riconoscere il Diritto canonico nella sua funzione di stabilizzazione e consolidamento della vita ecclesiale sia rispetto ad acquisizioni indubitate, sia innanzi a nuovi scenari, prima antropologici che socio-culturali. Ha scritto in proposito Papa Francesco in “Evangelii Gaudium”:

«Nel suo costante discernimento, la Chiesa puė anche giungere a riconoscere consuetudini proprie non direttamente legate al nucleo del Vangelo, alcune molto radicate nel corso della storia, che oggi ormai non sono piĚ interpretate allo stesso modo e il cui messaggio non Ź di solito percepito adeguatamente. Possono essere belle, perė ora non rendono lo stesso servizio in ordine alla trasmissione del Vangelo. Non abbiamo paura di rivederle. Allo stesso modo, ci sono Norme o precetti ecclesiali che possono essere stati molto efficaci in altre epoche, ma che non hanno piĚ la stessa forza educativa come canali di vita».

Che le istanze cosď espresse possano condurre alla proposta, se non all’adozione immediata, di un nuovo “paradigma” capace di guidare la Canonistica ad offrire un efficace e utile servizio alla vita attuale della Chiesa, pare oggi inevitabile. Un nuovo paradigma che ha ormai radici profonde nella consapevolezza e comprensione ecclesiali messe in moto dal Concilio Vaticano II. Un nuovo paradigma che trova nella missione ecclesiale il suo fulcro e nella istituzionalizzazione la propria dinamica di base. Missione ed istituzionalizzazione che i canonisti dovranno saper cogliere come i due “poli” tra i quali si delinea e sviluppa l’intera realtą ecclesiale sia lungo i secoli, sia in ciascun luogo e tempo nei quali la Chiesa si renda presente col suo “esserci”.

4. Chiesa, Cristo e missione

Al di lą del problema – in realtą fittizio (almeno nella prospettiva che qui ci occupa) – del quando o da quale specifico evento sia nata la Chiesa (Pentecoste, Pasqua… o altro), ciė che davvero conta Ź che la sua “identitą” (= id quod est) Ź chiara ed irrinunciabile fin dall’inizio del ministero di GesĚ stesso. Un ministero fatto essenzialmente ed inequivocabilmente di “annuncio”, a cui quasi immediatamente sono stati associati dei collaboratori denominati addirittura in modo formale “inviati” (= apostoli) scelti espressamente per “mandarli a predicare” (cfr. Mc 3,14; 16,20; Mt 10,6; 24,47), in modo simile alla propria attivitą (cfr. Mt 4,17; 11,1; Mc 1,38-39; Lc 4,44; 8,1). GesĚ stesso, nondimeno, ha letto la propria vicenda come “missione” affidatagli dal Padre; una missione che egli trasmette ai suoi Apostoli in modo formalizzato ed autorevole: con exousía (cfr. Gv 20,21).

Non basta tuttavia riconoscere ed assumere che l’auto-comprensione di GesĚ sia stata quella del missionario (cfr. Gv 4,34; 20,21): Ź necessario scendere piĚ in profonditą dal punto di vista espressamente teologico, dovendosi ammettere che non tutte le “missioni” sono uguali… e ciė non in ragione degli strumenti o delle modalitą ma, molto piĚ profondamente, in ragione del loro specifico “oggetto”. MosŹ, Samuele, Elia, Isaia, Geremia, Giovanni Battista, Maria di Nazareth… sono stati destinatari di vere “missioni” da parte di Dio; nessuna di queste, perė, Ź paragonabile a quella di GesĚ Cristo, esattamente per ciė che ne riguarda il “contenuto” e l’“oggetto”. Un contenuto ed oggetto che non coincidono affatto con ‘qualcosa’ da compiere/eseguire/realizzare (com’Ź un “mandato”), fosse anche la Pasqua: qualcosa che si pone – ancora – nell’ordine delle “cose” da fare. Un contenuto ed oggetto che, invece, dev’essere riconosciuto e colto nell’attivitą “originaria” di GesĚ stesso: l’annuncio della “buona notizia”, “good news” si direbbe oggi. Ciė che il primo e l’ultimo Evangelista (in termini cronologici) hanno ben colto nell’intraprendere la loro opera: «Inizio del Vangelo di GesĚ, Cristo, Figlio di Dio» (Mc 1,1); «Dio, nessuno lo ha mai visto: / il Figlio unigenito, che Ź Dio / ed Ź nel seno del Padre, / Ź lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18). Un oggetto e contenuto che l’Evangelista Luca, nella propria peculiare prospettiva teologica, non esita a rendere davvero costitutivo dell’opera di GesĚ e della sua stessa identitą:

«Lo Spirito del Signore Ź sopra di me; / per questo mi ha consacrato con l’unzione / e mi ha mandato a portare ai poveri il lieto annuncio, / a proclamare ai prigionieri la liberazione / e ai ciechi la vista; / a rimettere in libertą gli oppressi, / a proclamare l’anno di grazia del Signore» (Lc 4,18-19).

Ciė in cui consiste in modo originario ed originante l’opera/missione di GesĚ (= l’annuncio della buona notizia) Ź esso stesso essenzialmente caratterizzato dall’essere annuncio: un annuncio il cui contenuto Ź (fuor da ogni tautologia) l’annuncio stesso! Come una poesia o un brano musicale che “sono” ciė che contengono/esprimono/comunicano. ť il gioco sintattico di Marco attraverso l’utilizzo di un genitivo indecidibilmente oggettivo e soggettivo allo stesso tempo (cfr. Mc 1,1): la buona notizia “di” GesĚ (= quella che Lui stesso ha annunciato, all’inizio), ma anche quella che Lui stesso costituisce, dopo la Pasqua.

Si tratta, qui, di superare – con vero impeto teologico – i riduzionismi scolastico-metafisici che hanno via via trasformato la “Rivelazione” da evento a – mero – contenuto informativo: l’originaria “buona notizia” per l’esistenza personale (cfr. Lc 4,18-19) fatta conoscere «perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza» (Gv 10,10) trasformata in una serie di “informazioni” sul cosmo intero. Lo stesso Apostolo Paolo (in persona o pseudo-epigraficamente) aveva gią messo a fuoco e proposto il corretto approccio e la giusta prospettiva quando identificė il “mistero”, nascosto da secoli ma rivelato in Cristo, con l’espressione, piĚ esistenziale che informativa, «Cristo in voi, speranza della gloria» (Col 1,27). Un concetto ricorrente nella predicazione paolina, nella quale – generalmente – “mistero” non ha portata nozionale ma riferito all’evento Cristo.

Che la missione di Cristo (= ciė che egli fece) sia stata fondamentalmente annuncio e che il contenuto di tale missione (= ciė che egli disse) sia stato, a sua volta, “annuncio” non lasciano dubbi sulla identificazione/identitą tra missione ed annuncio: la missione non Ź “qualcosa” che Cristo affida – quasi estrinsecamente – agli Apostoli dopo la Pasqua… come se si trattasse di qualcosa di nuovo, ulteriore, successivo. La missione affidata agli Apostoli Ź esattamente la continuazione dell’attivitą evangelizzatrice di GesĚ stesso! Il buon annuncio (= euanghélion) proclamato inizialmente da GesĚ continua ad essere proclamato dai suoi Apostoli e dai discepoli tutti: Ź questa continuitą strutturale – che l’Evangelista Luca evidenzierą in modo esplicito – che rende fondamentalmente inutile la ricerca del “momento/fatto preciso” dell’incipit della Chiesa come tale. Essa, infatti, Ź come “contenuta” (= presunta, supposta) nell’essenza stessa dell’annuncio che le Ź stato affidato. D’altra parte: un “annuncio” (= news) che perda il proprio “interesse”, il proprio “mordente” sulla vita dei suoi destinatari e smetta di essere proclamato e diffuso diventa una semplice informazione (= data): esattamente come accade alle c.d. notizie che ogni giorno riempiono i giornali e, dal giorno successivo, passano all’archivio di ciė che, semplicemente, “Ź accaduto”. In quest’ottica si sono sviluppate, soprattutto lungo il Novecento, le Teologie basate sull’evento Cristo anziché sulla dottrina proclamata da Cristo.

Un profilo costitutivo e funzionale di questo tipo non Ź facilmente riconducibile alle dinamiche socio-culturali, né filosofiche, né propriamente religiose, che l’umanitą conosce e mette in atto da sempre: le travalica e le travolge, trasferendo alla Comunitą, radunata per ascoltare e proclamare nuovamente questo annuncio (= la Ekklēsía), la propria stessa dinamicitą ed estroversione. Proprio tale dinamica, nondimeno, ha sempre caratterizzato la vita ed attivitą ecclesiali, impedendo alla Chiesa d’identificarsi troppo immediatamente con un’unica etnia (a differenza dell’Ebraismo) oppure con un unico assetto socio-politico (a differenza dell’Islam). L’inarrestabile spinta missionaria che il Cristianesimo, soprattutto occidentale, ha sempre saputo e continuato ad esprimere – nonostante i continui tentativi di sua “reclusione” entro i confini politici di questo o quell’altro Impero – ne rimane la contro-prova piĚ efficace.

Il Vangelo non Ź “pensiero” ma “annuncio”! Non Ź una “idea” ma una “notizia”! Per questo la “missione” non puė essere intesa – semplicisticamente – come una “attivitą” che la Chiesa svolge, ma come la “identitą” stessa che la Chiesa deve continuamente ri-scoprire e ri-assumere, non potendo evitare a se stessa di rimanerne profondamente condizionata proprio nella sua stessa identitą e consistenza. ť stata questa una delle maggiori consapevolezze maturate e conseguite attraverso il Concilio Vaticano II e recepite con chiarezza da molta Teologia degli ultimi decenni.

5. Chiesa, missione e Pastorale

Come ben documentato da Severino Dianich gią quarant’anni fa: la connessione tra Chiesa e (sua) missione, al di lą di molte ‘presunzioni’ post-conciliari, Ź una delle tematiche teologiche portanti del Novecento europeo, sia riformato che cattolico, gią a partire dagli anni ’40 del secolo scorso. L’autore osservava tuttavia – gią al tempo – che «il dibattito sulla missione della Chiesa si svolge quasi sempre su terreni diversi da quello dell’Ecclesiologia», segnatamente ciė che Ź oggi di solito indicato come “Teologia politica”, evidenziando cosď una circostanza in qualche modo strutturale che ha impedito alla Canonistica, nella sua maggior parte, di considerare adeguatamente il tema della missione in relazione all’identitą (o natura) ecclesiale, soprattutto negli anni della revisione codiciale (= gli stessi nei quali l’autore scriveva) e della redazione finale del CIC del 1983, che all’azione missionaria della Chiesa dedica espressamente solo 12 Canoni (cfr. Cann. 781-792). Studiando con attenzione la tematica a partire gią dalle sue radici prebelliche, l’allora giovane ecclesiologo sollecitava la necessitą di «ripensare tutta l’Ecclesiologia per poterla riscrivere facendo della missione non gią uno dei suoi capitoli, bensď la sua dimensione fondamentale», partendo con rinnovato vigore dai maggiori testi conciliari in materia: LG 17 (v. infra) e AG 2, oltre che dalla prospettiva sviluppatasi poi a partire soprattutto da “Gaudium et Spes” in ragione di una concezione dei rapporti Chiesa-mondo non esattamente continuativa rispetto a quelli del Concilio precedente, e della mentalitą che lo aveva supportato.

L’approccio va tuttavia ampliato evidenziando un fattore decisivo per la delineazione e lo sviluppo della tematica, sino ad oggi scarsamente considerato (almeno dai canonisti): il rapporto tra missione e Pastorale, che Dianich (in tale sede) non affrontė espressamente ma sul quale continua ad offrire un contributo sostanziale attraverso la sua riflessione, intrapresa a partire dall’evoluzione del concetto di missione ecclesiale.

«Quando P. Charles lanciava la formula della “plantatio Ecclesiĺ” come scopo della missione e sosteneva che il missionario Ź incaricato non di salvare le anime, ma di instaurare dove ancora non esiste, il mezzo ordinario della salvezza, ossia la Chiesa visibile, portava fuori dalle angustie dell’individualismo astorico il tema della salvezza cristiana aprendolo, se pure con inadeguatezza di strumenti, alla sua dimensione ecclesiologica».

La prospettiva cosď suggerita Ź fondamentale per la Canonistica, non solo poiché scardina dal punto di vista teologico il presupposto indubitato della salus (singolarum) animarum per inaugurare una prospettiva propriamente ecclesiologica ma, molto maggiormente, perché permette di cogliere – riproponendolo a rovescio – ciė che, in realtą, aveva causato l’effettiva fine della missione nella Chiesa antica, trasformandola nella “Pastorale”. Va infatti riconosciuto che

«in un ‘quadro di riferimento’ determinato dalla limitata conoscenza del pianeta e da una prospettiva storica scorciata, in forza di un’accentuata escatologia apocalittica, ben presto nella Chiesa del primo secolo si affermė l’idea che la missione, essenziale opera degli Apostoli, era stata da loro stessi fondamentalmente compiuta. Non si puė neanche escludere che questa fosse la loro stessa convinzione, se pensiamo che Paolo scrivendo ai Romani prevede un suo viaggio in Spagna, per il desiderio di raggiungere l’estremo Occidente in modo che la sua opera potesse risultare, in fine, totalmente compiuta: dall’Oriente all’Occidente».

Partendo cosď dal «presupposto che la fede cristiana sia gią condivisa da tutta la popolazione del Paese, non si pone al centro della vitalitą della Chiesa l’impegno della comunicazione della fede, ma la cura pastorale dei credenti». In tal modo perė, gią prima del IV-V secolo

«l’idea della missione compiuta ha comportato una sostituzione, al centro, di quella che si Ź felicemente chiamata la ‘cura delle anime’ al posto dell’evangelizzazione vera e propria. Si opera in questo paradigma con il presupposto che il mondo, o almeno tutta la popolazione del proprio territorio, Ź cristiana e che il compito della Chiesa, o meglio dei suoi ministri ordinati, Ź quello di aiutare gli altri cristiani, i laici, a salvarsi l’anima. Il presupposto di operare all’interno di un Paese cristiano porta con sé anche il convincimento che la societą intera, con la sua struttura sociale e politica, Ź cristiana».

Conseguenza immediata di tale autocomprensione fu l’esaurirsi della missione ecclesiale, ridotta ormai a “riprodurre se stessa”, cosicché «il lavoro pastorale interno alla Comunitą» non fu piĚ «inteso propriamente come parte della missione della Chiesa» e tutto fu indirizzato alla “suprema Lex” della salus animarum, identificando la missione con la sola – eventualissima – attivitą in Partibus infidelium, avendola ormai ridotta alla «stretta finalitą della fondazione di nuove Chiese o della cooptazione a sé di nuovi fedeli».

Uno stato di cose che, all’interno dei confini del Sacro Romano Impero, si congelė per oltre mille anni, fino alla necessaria presa di coscienza, dal XVI secolo, dell’esistenza di ‘nuovi mondi’ in cui la Chiesa non stava ancora esercitando il proprio «dovere di salvare con la predicazione del Vangelo e il Battesimo le anime degli infedeli». L’istituzione della Congregazione “De propaganda fide” nel 1622, per di piĚ, se da un lato arricchiva l’opus Ecclesiĺ affiancando (nuovamente) la missione alla Pastorale, dall’altro fece perė della missione un mera attivitą da svolgere, in modo sostanzialmente isolato (= altrove) rispetto alla Pastorale stessa, vista pure la concezione e attuazione esclusivamente pontificia di tale attivitą. Un’attivitą, per di piĚ, affidata quasi esclusivamente ai religiosi attraverso l’istituto canonico della “Commissio”, giunto quasi alle porte del Vaticano II. Il forte impegno pastorale che segnė l’applicazione del Concilio di Trento nel territori europei contribuď significativamente a fossilizzare la dicotomia, ai limiti della contrapposizione.

Il forte sviluppo ecclesiologico derivato dal Concilio Vaticano II – a parziale bilanciamento di quello altrettanto decisamente sacramentale del Concilio Tridentino – ha costretto, in certo modo, la Teologia, ma anche l’intera autocoscienza ecclesiale a riprendere in mano la questione all’interno di un quadro dogmatico di maggior respiro ed articolazione. Tra le chiavi di volta del nuovo corso puė collocarsi il ricupero della «idea ottocentesca del Möhler della Chiesa come continuazione dell’Incarnazione» cosicché «la missione della Chiesa Ź piĚ semplicemente e molto piĚ ampiamente la stessa missione di Cristo nel mondo». La prospettiva muta radicalmente poiché, in tal modo,

«non è che la Chiesa abbia una missione da compiere: essa semplicemente deve collocarsi sulle strade della storia di Dio, poiché Ź la missione del Figlio e dello Spirito che la crea. Per questo motivo vale l’affermazione […] che non si puė intendere la missione dalla Chiesa ma che al contrario si dovrą intendere la Chiesa dalla missione».

Diventa facile, a questo punto, comprendere – ed assumere – che «la missione è l’accadere della Chiesa dentro il cammino storico del mondo»: «La missione quindi non è qualcosa di successivo, di conseguente all’evento, ma è l’evento stesso».

6. Chiesa e costitutivitą missionaria

Come gią evidenziato: il rapporto tra Chiesa e (sua) missione non Ź soltanto identitario e costitutivo (cioŹ in originev. supra) ma Ź pure costituente (cioŹ in itinere e pro futuro), cosicché sia la dinamica missionaria a svolgere la funzione di vera e propria configurazione della Chiesa stessa in vista del suo (continuare ad) esistere ed operare. Il fatto Ź ormai assodato in ambito teologico, soprattutto dopo la decisa presa di coscienza del Concilio Vaticano II alla fine del secondo capitolo di “Lumen Gentium”:

«Come infatti il Figlio Ź stato mandato dal Padre, egli stesso ha mandato gli Apostoli (cfr. Gv 20,21) dicendo: “Andate e ammaestrate tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo, insegnando loro a osservare tutto quanto vi ho comandato. Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo” (Mt 28,19-20). E questo solenne comando di Cristo di annunziare la veritą della salvezza, la Chiesa l’ha ricevuto dagli Apostoli per adempierlo sino all’ultimo confine della terra (cfr. At 1,8). Essa fa quindi sue le parole dell’Apostolo: “Guai a me se non predicassi il Vangelo” (1Cor 9,16) […]. ť spinta infatti dallo Spirito santo a cooperare perché sia mandato ad effetto il piano di Dio, il quale ha costituito Cristo principio di salvezza per il mondo intero. Predicando il Vangelo, la Chiesa attira gli uditori alla fede e alla professione della fede, li dispone al Battesimo, li toglie dalla schiavitĚ dell’errore e li incorpora a Cristo, affinché crescano in lui per la caritą fino alla pienezza».

Una presa di coscienza a cui fanno eco teologi d’ogni impostazione, specializzazione e prospettiva:

«L’essenza della Chiesa Ź intimamente missionaria perché il Regno cresce, quasi emergendo dal suolo del mondo e gli uomini ne sono – lo sappiano o meno – co-agonisti. Il protagonista, GesĚ Cristo, mostra questa unitą originaria di Chiesa-mondo nel disegno di Dio (cfr. Gv 17,21) perché in Lui e attraverso di Lui il Regno dei cieli Ź definitivamente in atto. Questo quadro ecclesiologico tende ad assicurare il dinamismo vitale che solo spiega la ragion d’essere della Chiesa: fa trasparire, in quanto “Sacramento, cioŹ segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unitą del genere umano” (LG 1), il volto stesso di Cristo».

«La Chiesa non esiste per se stessa, ma dovrebbe essere lo strumento di Dio, per radunare gli uomini intorno a lui, per preparare il momento in cui Dio sarą tutto in tutti (1Cor 15,28)».

«La Chiesa esiste per evangelizzare. Questa non Ź una delle tante possibili letture della vita della Chiesa che si possono dare: si tratta invece di una evidenza che emerge dalla stessa nascita della Chiesa e inerisce il suo mistero al punto tale che possiamo sicuramente dire che se, per assurdo, la Chiesa smettesse di evangelizzare, non sarebbe piĚ Chiesa. […] Essa […] organizza la propria struttura dandosi dei ministri dediti alla custodia dell’autentico annuncio. Questo punto iniziale non dice soltanto il primo momento cronologico della vita ecclesiale, ma ne rivela il profondo significato: perché l’annuncio del Vangelo raggiunga tutti e attraversi la storia di generazione in generazione Ź necessaria una Istituzione che, a prescindere dai singoli, sia capace di custodire e trasmettere l’annuncio».

«Il Concilio Vaticano II ha richiamato il fatto che la Chiesa Ź […] missionaria per natura sua (cfr. AG 2); e che tutti i soggetti ecclesiali ne sono, perciė, responsabili».

Non si tratta, perė, di semplici affermazioni – tanto profonde quanto eteree – ma di vere acquisizioni strutturanti, soprattutto in ambito ecclesiologico, al punto che:

«Se […] l’annuncio Ź il principio esplicativo della dinamica dell’ecclesiogenesi e se l’ecclesiogenesi Ź il piĚ adeguato modello euristico in Ecclesiologia, ne dobbiamo derivare che tutta la comprensione della Chiesa passa attraverso la comprensione del suo atto missionario fondamentale, quello della comunicazione della fede».

«Sarebbe assai difficile […] contestare che la comunicazione della fede sia l’elemento essenzialmente costitutivo, la essentia metaphysica rei, della missione: Ź questo un servizio all’uomo che la Chiesa puė rendergli e che nessun altro fuori della Chiesa puė rendere al mondo».

«ť indubbio che i testi conciliari ci offrono una visione di missione che si allarga; e che porta a vedere la Chiesa stessa come frutto della missione divina, chiamata a continuarla nella storia, in modo connaturale al suo stesso essere. La missione, cioŹ, Ź espressione dell’essere stesso della Chiesa».

La Canonistica piĚ avveduta, per parte propria, aveva gią proposto tale approccio con sicurezza, traendone luce per la stessa consistenza dell’esperienza giuridica ecclesiale nella sua specifica collocazione entro i confini della storia umana, vista la natura espressamente esistenziale (e non nozionale) dell’annuncio evangelico:

«La missione divina universale affidata da Cristo alla Chiesa Ź missione storico-salvifica. In quanto […] storica o per il fatto di essere realizzata storicamente riveste la Chiesa della nota di storicitą, cioŹ, della responsabilitą di agire con attuazioni di densitą e consistenza storica che si Ź soliti riassumere nell’attuazione delle ‘tre funzioni’ (tria munera), nelle quali rinchiude e trasmette, nell’attuarla, l’efficacia salvifica. Tuttavia per questa attuazione, che deve realizzarsi e solo puė realizzarsi con attuazioni concrete, Cristo lasciė alla sua Chiesa la responsabilitą e la necessitą di determinare in concreto tali ‘forme concrete’ storiche di attuazione. […] Tale fondazione ‘generica’ responsabilizza precisamente gli inviati a decidere le forme concrete, il funzionamento concreto e l’ordine concreto di compimento di tale missione o attuazione delle tre funzioni e di quanto esse implicano. Sorge cosď uno ‘Ius canonicum’, nel cui ambito sistematico entrano decisioni molto varie in ragione dell’oggetto – attuazione – a cui si riferiscono: ai Sacramenti ed all’amministrazione dei beni ecclesiastici o al computo del tempo, per citare alcuni esempi. E determinare il tempo non Ź qualcosa di sacramentale, anche se i Sacramenti si realizzano necessariamente in un tempo e in uno spazio concreti».

In tal modo la Chiesa, in quanto strumento efficace dell’azione salvifica di Dio nel mondo e per il mondo,

«sorge nella e per l’attuazione o compimento della missione divina, precisamente come esigenza della natura storica di questa missione divina storico-salvifica e universale ad extra e ad intra: Cristo, nell’affidarla responsabilizzė la sua Chiesa non solo a realizzare o esercitare storicamente questa missione di efficacia salvifica, ma anche e specificamente ad attuarla o esercitarla prendendosi cura della sua efficacia storica, rivestendone l’attuazione di efficacia storica […]. Il suo storicizzarsi e storicizzare non Ź solo per mera necessitą-legge naturale di contattare i destinatari, ma perché Dio ha assunto questa necessitą-legge per il proprio disegno divino di salvarci attraverso la via storica della missione. Tra questo principio e l’attuazione storica della missione sta la missione. Se alla Chiesa non fosse stata affidata tale missione, non avrebbe motivo per esigere una ragione teologica specifica per giustificare il fenomeno canonico: poiché il fine della storicizzazione di questa missione Ź incarnare l’efficacia salvifica della missione nell’attuazione storica di questa stessa missione: questa storia Ź il veicolo storico della salvezza. E il fine del fenomeno canonico Ź ottenere che si compia storicamente bene la sua missione».

Tale missione, infatti, non puė essere identificata

«con una realtą precostituita, senza rapporto con la storia, da trasferire, poi, nel mondo come in una regione straniera, quasi come un’opera che vi si sovrapponga dall’esterno. Ne deriverebbero, tra l’altro – come purtroppo Ź successo e succede –, la sua inesorabile inincidenza e, per finire, la sua inutilitą. Invece la viva edificazione della Chiesa ha a che fare, costitutivamente, con la storia, con uomini toccati al cuore della propria libertą dal dono dell’evento di GesĚ Cristo. Al punto trasformati, nel ritmo quotidiano degli affetti e del lavoro, dalla Sua presenza, da comunicarla gratuitamente a quanti entrano naturalmente in rapporto con loro».

Ci si trova cosď innanzi ad una situazione non puramente fattuale e contingente, ma costitutiva della realtą ecclesiale come tale:

«La Chiesa, in quanto popolo della nuova Alleanza conclusa in Cristo, ha per scopo e compito originali, quasi come propria ragione d’essere, il proseguimento della missione di Cristo».

«La Chiesa trae la sua origine dalla missione ed esiste come missione, per cui il principio organizzativo fondamentale della Chiesa Ź la missione».

L’approccio, nondimeno, era stato valorizzato anche sotto altra prospettiva da chi aveva colto il vero “passo avanti” conciliare soprattutto a riguardo del concetto di “missione”, classicamente inteso quale specifica “attivitą” ecclesiale (= le “missioni”). In merito si Ź ben osservato che la missione

«non è uno del fini dell’Ordinamento giuridico della Chiesa, da mettere piĚ o memo in luce in rapporto a fattori contingenti; la missione è l’unico vero scopo della societą ecclesiale; è un fine intrinseco ed immanente a tutto l’Ordinamento, di cui non puė limitarsi a permeare solo una parte».

7. L’evento tipologico: Atti 15

La prospettiva illustrata trova supporto – e fondamento – non principalmente per via teoretica ma, piĚ profondamente, partendo dalle origini stesse del Diritto canonico, come ben evidenzia l’evento proto-tipico (nel senso patristico di typos originario e originante) e “sommamente emblematico” della normativitą ecclesiale: il c.d. Concilio di Gerusalemme narrato in At 15, da cui scaturď la prima vera Norma canonica, almeno dal punto di vista sostanziale. Una Norma canonica che Paolo in Gal 6,16 chiama espressamente col termine “kanon” (= misura), senza che in ciė rilevi la cronologia tra i due scritti neotestamentari, né tra gli eventi di loro riferimento: Ź il concetto infatti che conta a questo livello di approccio.

Fu quello il primo e, forse, il piĚ importante evento che mise in risalto la costitutivitą della “missione” ecclesiale per l’esistenza stessa della Chiesa e la sua conseguente condotta istituzionale, nel difficile confronto tra la fedeltą alla propria identitą (= annuncio della nuova Alleanza) e la fedeltą al proprio passato (= osservanza dell’Alleanza sinaitica). Non solo questo, tuttavia, poiché il ricondurre quell’evento all’area/ambito/tematica della missione (extra)ecclesiale anziché della comunione (intra)ecclesiale offre una peculiare prospettiva non solo di lettura del testo ma pure di sua comprensione.

Davanti al costituirsi – prima in Asia e poi in Europa – di intere Comunitą cristiane provenienti dal paganesimo, ben presto numericamente prevalenti, si pose infatti l’interrogativo del rapporto tra tali credenti in Cristo salvatore e coloro che, soprattutto nell’originaria Comunitą gerosolimitana, provenivano invece dall’Ebraismo, al quale erano rimasti sostanzialmente fedeli sotto il profilo “rituale”. In quel contesto la Chiesa si vedeva attraversata da questioni concrete e pratiche: “come si diventa cristiani”, “come ci si comporta da tali”? Che cosa, poi, andava considerato costitutivo, e quindi irrinunciabile, per essere cristiani?

Due erano, alla fine, i problemi di prassi ai quali non ci si poteva piĚ sottrarre: 1) la circoncisione, 2) l’unicitą eucaristica. Due condotte esteriori non meramente formali, ciascuna delle quali presupponeva e comportava altre condotte ed impattava direttamente col Battesimo, formalizzazione specifica della missione affidata dal risorto (Mc 16,15; Mt 28,19-20) ed elemento distintivo ed identitario della nuova Comunitą di fede.

Il problema, inoltre, non era solo pratico e circoscrivibile alle tre attivitą direttamente coinvolte: circoncisione, Battesimo, Eucaristia, ma intaccava potenzialmente la stessa identitą ecclesiale. Se, infatti, per ricevere il Battesimo occorreva essere stati previamente circoncisi, come dovevano essere considerate le Comunitą pagano-cristiane di fondazione paolina nelle quali la circoncisione non veniva praticata? Tali Comunitą appartenevano alla stessa fede – e, quindi, alla stessa Chiesa – delle Comunitą giudaico-cristiane? Inoltre: il Vangelo annunciato da Paolo era “quello” vero? Questa gente poteva essere davvero considerata “cristiana”? Si trattava davvero di “fratelli”? Come potevano essere vero “Popolo di Dio” dei non-circoncisi? Allo stesso tempo, dall’altro punto di vista: come potevano essere davvero “di Cristo” coloro che si facevano circoncidere in vista del Battesimo oppure, eventualmente, dopo di esso? Chi, dunque, era davvero “cristiano”? Le questioni, nondimeno, non erano solo “liminari” (afferenti, cioŹ, l’ingresso nella Comunitą di fede) ma ricadevano sulla prassi quotidiana delle Comunitą stesse accrescendone la fragilitą in riferimento alla celebrazione eucaristica. La comunione infatti dell’unico pane e dell’unico calice (cfr. 1Cor 10,16-17) confliggeva nelle Comunitą miste col divieto per i circoncisi di sedere a mensa coi non-circoncisi, finendo per sollecitare una doppia celebrazione dell’unica Cena del Signore. Si veda in merito la questione del rimprovero di Paolo a Pietro per la sua condotta ad Antiochia proprio a riguardo del “prendere cibo insieme ai pagani” (cfr. Gal 2,12).

Paolo, per parte sua, non era in grado di concepire, ed ammettere, nulla che potesse scalfire o fare ombra alla signoria assoluta di Cristo, alla sua croce e alla salvezza che solo da tale croce era derivata agli uomini:

«Queste cose, che per me erano guadagni, io le ho considerate una perdita a motivo di Cristo. Anzi, ritengo che tutto sia una perdita a motivo della sublimitą della conoscenza di Cristo GesĚ, mio Signore. Per lui ho lasciato perdere tutte queste cose e le considero spazzatura, per guadagnare Cristo» (Fil 3,7-8).

Nulla avrebbe potuto relativizzare né l’evento pasquale, né le sue dirette conseguenze. Nulla avrebbe potuto rendere Cristo semplicemente “complementare” di qualsiasi altra realtą umanamente accessibile. La circoncisione del pagano-cristiano, anzi: 1) rischiava di ridurre il mistero pasquale a mero coronamento di una salvezza di per sé gią effettiva, nel caso del Battesimo successivo; 2) risultava in aperta contraddizione col Battesimo nel caso gli venisse “aggiunta” in seguito (cfr. Gal 5,2). In entrambe le prospettive né Cristo, né il suo Vangelo risultavano definitivi e concludenti, rendendo pertanto del tutto inutile l’azione missionaria: ciė a cui l’Apostolo accenna quando scrive di non voler “correre o aver corso invano” (cfr. Gal 2,2).

Mettere perė in dubbio l’attivitą missionaria di Paolo avrebbe significato e comportato bloccare la missione stessa della Chiesa, interrompere l’annuncio del Vangelo e l’amministrazione del Battesimo, non dare piĚ seguito al comando del risorto di “andare in tutto il mondo ed annunciare il Vangelo ad ogni creatura” (cfr. Mc 16,15), né all’azione dello Spirito che gią aveva spinto all’esterno d’Israele prima Pietro (cfr. At 15,7-11) e poi Paolo e i suoi compagni di missione (cfr. At 16,6-10). L’intero evento Cristo sarebbe collassato nell’annuncio ai soli Ebrei – seppure in diaspora nel mondo intero – dell’inutile venuta del Messia che nulla aveva mutato né della loro condizione di esuli, né di quella della cittą santa ancora in balia dei pagani. In tale prospettiva il problema non riguardava né l’identitą ecclesiale, né la comunione all’interno della Comunitą di fede, ma la vera e propria esistenza della Chiesa stessa. Di qui l’importanza e decisivitą della questione e delle numerose vicende connesse.

Fu proprio innanzi a questa consapevolezza, sebbene non esplicitata dal testo lucano, che venne valutato il problema e presa la correlata decisione di non attribuire alcun valore, né sostanziale né formale, alla circoncisione (in nessuna delle sue possibilitą) legittimando l’attivitą missionaria di Paolo e l’espansione ecclesiale oltre i confini (personali) dell’originario Popolo di Dio. Non si trascuri in merito neppure il diffondersi del Cristianesimo fuori dei confini d’Israele in direzioni e luoghi mai raggiunti da Paolo ma altrettanto fecondi per la missione evangelizzatrice da cui sorgeranno il nucleo copto, quello armeno e quello caldeo della fede cristiana.

Ciė che risalta nella complessitą delle circostanze e dell’evento stesso Ź la decisivitą dell’annuncio del Vangelo, nel suo costituire la “missione” stessa della Chiesa, la sua finalitą piĚ profonda: Ź questo annuncio che suscita la fede ed apre al dono della salvezza, gią efficace per la fede stessa, ma chiamata a crescere ed a radicarsi esistenzialmente all’interno della Comunitą di fede e di salvezza (la Chiesa, appunto).

«La Chiesa nasce quindi dalla proclamazione della gloria di GesĚ che “siede alla destra del Padre”, destinato a venire sulle nubi a giudicare il mondo, e guarda a lui come al proprio buon pastore e come all’unico salvatore, ricordando la sua vicenda in mezzo agli uomini, dalla sua nascita alla sua morte, e accogliendo con fede la testimonianza degli Apostoli che lo hanno visto risorto».

L’esperienza di Pietro con la famiglia di Cornelio (cfr. At 10) Ź tipologica in merito; allo stesso modo che l’esperienza di Paolo; e questo non meno dell’origine della Comunitą cristiana di Gerusalemme, sorta intorno ad una semplice domanda-risposta:

«“Che cosa dobbiamo fare, fratelli?” E Pietro disse: “Pentitevi e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di GesĚ Cristo, per la remissione dei vostri peccati; dopo riceverete il dono dello Spirito santo. Per voi infatti Ź la promessa e per i vostri figli e per tutti quelli che sono lontani, quanti ne chiamerą il Signore Dio nostro”. Allora coloro che accolsero la sua parola furono battezzati e quel giorno si unirono a loro circa tremila persone» (At 2,37b-41).

8. Istituzionalizzazione

Posta sin qui nel necessario rilievo ecclesiologico la missione ed il suo ricupero negli ultimi decenni, si tratta ora di delineare – seppur in modo estremamente sommario – ciė che riguarda l’altro “polo” dell’esserci ecclesiale: un’altra dinamica che, sebbene autonoma nel suo configurarsi rispetto ai contenuti espressamente ecclesiali (= il kerygma), non puė risultare in alcun modo né casuale, né posticcia per la Chiesa, come ha ben espresso P. Erdö affermando che

«la missione, il mandato che la Chiesa dei primi tempi aveva ricevuto in maniera consapevole da Cristo e che concepiva come opera da compiere quale suo sostituto, costituisce il fattore principale dell’istituzionalizzazione. La partecipazione particolare a questa opera struttura la Comunitą, soprattutto a partire dal II secolo, in maniera piĚ chiara e visibile. Il ruolo speciale dei successori degli Apostoli, anche se non Ź concetto separabile dalla missione dell’insieme della Chiesa, Ź un principio in certo senso diretto ed autonomo dell’organizzarsi originale della Chiesa e della sua realtą istituzionale».

Un’istituzionalizzazione che s’innesca e s’impone con inevitabile naturalezza all’interno della Comunitą dei credenti nel Cristo risorto: una dinamica che non riguarda, prima di tutto, i rapporti con la divinitą, sempre sfuggenti (e spesso arbitrari nella loro formalizzazione, soprattutto rituale), ma i rapporti tra credenti ; tanto piĚ problematici quanto dipendenti da fattori estrinseci rispetto al nucleo di fede, come furono i numeri (= migliaia di battezzati alla volta – cfr. At 2), le provenienze socio-culturali (= gli ellenisti, oltre i giudei – cfr. At 6), la legittimazione apostolica (= Paolo e le ‘sue’ Comunitą).

«La istituzionalizzazione dei rapporti fra i credenti non parte dalla creazione dei riti, ma dalla regolamentazione della ortodossia della fede, di cui gią nel Nuovo Testamento abbiamo significati e testimonianze […]. La trasmissione fedele della memoria di GesĚ, infatti, non poneva tanto l’esigenza di strutture sacerdotali, quanto di istituzioni, come quella dei Presbiteri-Episcopi, destinate a custodire e trasmettere fedelmente il ‘deposito’ della originaria predicazione apostolica. Dalla consapevolezza dell’essenziale importanza della parádosis nascono i processi di istituzionalizzazione che fissano e regolano in strutture costanti e capaci di durare nel tempo quella rete di relazioni che ogni atto comunicativo della fede proposta ed accolta crea intorno a sé. […] Soggetto portatore di un tale fenomeno, allora, non puė essere che una aggregazione sociale stabile ed istituzionalizzata, capace di porre le condizioni di autenticitą della fede e di garantirne la prosecuzione. Soggetto adeguato al compito non Ź il credente nella sua assoluta singolaritą ed estemporaneitą, né un fenomeno di comunicazione dal carattere rapsodico, ma solo un soggetto collettivo, dotato di una sua forma istituzionale, che sovrasti il singolo credente e la stessa somma dei credenti, in modo da sopravvivere all’esistenza dei singoli e della stessa loro sommatoria presente qua o lą, in questo o in un altro momento».

La necessitą di una stabilizzazione (istituzionale) della nascente e crescente  Ekklēsía si poneva con maggior decisivitą considerando il rischio concretissimo – viste le energie spese a contrastarlo sia da Paolo che dall’Evangelista Giovanni – che il kerygma venisse ridotto a semplice “gnosi” che ciascuno – individualisticamente – potesse coltivare a proprio uso e consumo. Nella prospettiva degli evangelizzatori, invece, «la comunicazione della fede crea una nuova rete relazionale che lega profondamente fra di loro le persone coinvolte in quest’atto comunicativo», formandone vere e proprie Comunitą impegnate nel praticare la nuova “via” e nel farla conoscere ed abbracciare ad altri. Si tratta, in fondo, del concetto di “depositum fidei”, intorno al quale si sviluppava la maggior parte dell’attivitą apostolica: un depositum da custodire e tramandare affinché condizioni la vita delle persone, senza restarne – tuttavia – condizionato (quanto a contenuti). Fu questa, in effetti, una delle principali dinamiche che videro impegnata la Comunitą cristiana dell’epoca apostolica non solo nel diffondere ma anche – e soprattutto – nel “fissare” il “buon annuncio”, l’euanghélion, il kerygma.

«L’annuncio da cui nasce la Chiesa Ź quindi l’annuncio su GesĚ piĚ che l’annuncio di GesĚ stesso. Anzi solo pensandolo in questi termini l’annuncio puė essere rilevato come il principio originante la Chiesa non solo in assoluto, nel complesso indifferenziato della sua storia, ma in ogni particolare evento di ecclesiogenesi. Lo fu nel primo evento dell’origine della comunitą di Gerusalemme, come lo Ź in ogni situazione nella quale in un certo tempo e in un certo luogo un credente comunica la fede e qualcuno l’accoglie. In questi termini possiamo pensare l’estendersi della Chiesa nel mondo e il suo originarsi presso i diversi popoli della terra. […]

In un certo senso si potrebbe dire, utilizzando il linguaggio della Scolastica, che il rapportarsi di un credente, il quale annuncia che GesĚ Ź risorto ed Ź il Signore, con un interlocutore che ne accoglie l’annuncio Ź la vera e propria ‘essentia metaphysica rei’ della Chiesa, cioŹ quella componente della sua essenza posta la quale si dą la res, mentre mancando la quale la res non esiste. L’Eucarestia stessa infatti non avrebbe né senso né sarebbe autentica realtą sacramentale se non fosse sostenuta dalla fede professata e condivisa da coloro che la celebrano».

«La salvaguardia e la venerazione delle parole e dell’insegnamento di Cristo come fonti e regole della fede Ź un’idea che sta alla base della stesura dei Vangeli stessi. […] L’efficacia vincolante del modello consente a qualche autonomia, ma ha custodi e testimoni autentici. […] Questo dovere non Ź un fatto secondario Ź anzi primario e scaturisce proprio dalla natura della Chiesa, perché – come insegna Paolo VI – “la Chiesa esiste al fine di annunciare il Vangelo”».

In tali contesto e dinamiche, al di lą dei “naturalismi” che la Canonistica fondazionale voleva evitare come gravemente insufficienti per assicurare un’origine divina (piĚ che teologica) del Diritto canonico (v. supra),

«siamo obbligati a pensare che la istituzionalizzazione, nella forma di una stabile aggregazione sociale, del dono della comunione, appena essa assume forma visibile attraverso la comunicazione della fede, non puė essere considerata quasi un incidente di percorso, oppure una inevitabile, anche e in fondo deprecabile, esigenza antropologica. Il fatto si fonda sulla forma della Rivelazione propria della fede cristiana: se Dio ci si Ź rivelato attraverso dei fatti, noi possiamo accoglierne la Rivelazione solo se qualcuno ce ne ha conservato la memoria, e solo una istituzione che rivesta di stabilitą e di continuitą l’accoglienza della Parola di Dio Ź il soggetto adeguato della trasmissione storica della memoria».

Nondimeno, in ambito ecclesiologico ci si era chiesti – quasi come verifica e contrario – se fosse mai «realmente esistita la possibilitą che la Chiesa non si istituzionalizzasse nella misura in cui lo fece e che mantenesse un modello molto piĚ carismatico come quello proposto nelle Comunitą paoline». Una domanda palesatasi ormai soltanto retorica, non potendosi piĚ negare che

«la “struttura carismatica” Ź sempre qualcosa di singolare che risponde ad una situazione straordinaria. Tuttavia precisamente per la sua singolaritą Ź instabile e tende a stabilizzarsi come qualcosa di abituale, permanente e quotidiano. Con altre parole, il carismatico tende a istituzionalizzarsi, e il carisma tende a convertirsi in tradizione e associazione razionale. L’individuale carismatico cede il passo al disciplinare collettivo. Questo processo Weber lo qualifica “oggettivazione del carisma”, oggettivazione che fa che si passi da una grazia personale ed intrasferibile a carisma trasmissibile, acquistabile o vincolato ad un incarico. ť ciė che storicamente si Ź dato con la successione apostolica e con l’Ordinazione che trasmette un carisma ed una capacitą per svolgere una funzione o un ministero».

In merito si Ź pure evidenziato, non solo come si debba parlare dello stesso GesĚ come di un maestro carismatico: «La sua legittimitą non deriva da un sapere religioso istituzionale, molto meno da un apprendimento teologico o da un incarico istituzionale», ma anche come lo stesso sia valso per gli Apostoli e le stesse prime Comunitą cristiane.

«Il carisma Ź determinante per la Chiesa e tutto si sviluppa a partire dall’ispirazione dello Spirito, incluse le nuove Scritture. […] La carismaticitą Ź la essenza stessa della Chiesa. […] Eppure non si puė parlare della carismaticitą senza alludere alla sua istituzionalitą. Entrambe devono essere vincolate e interagire tra loro. […]

Il carisma puro, senza influssi istituzionali, non esiste, Ź una entelechďa impropria della condizione umana. Mentre, invece, la istituzione Ź interna alla stessa evoluzione del Cristianesimo. […] Il canone del Nuovo Testamento fu la prima grande istituzione normativa, norma normante, attraverso la quale si stabilď l’identitą della Chiesa. […]

Questo porta alla seconda grande istituzione normativa del Cristianesimo, quella personale degli Apostoli che parlavano con un’autoritą basata nella stessa Rivelazione […]. La Chiesa non Ź un mero raggruppamento di individui giustapposti, ma rinvia ad un’autoritą apostolica. Possiamo anche menzionare una terza istituzionalizzazione. Quella che giunse a creare una struttura sacramentale che servisse di alternativa al culto giudaico e pagano dell’Impero romano. Si creė una Liturgia, con il Battesimo e l’Eucaristia come Sacramenti maggiori, poiché entrambi sintetizzavano la morte e risurrezione di GesĚ».

Questo, tuttavia, puė accadere soltanto all’interno di un ambiente relazionale sufficientemente stabilizzato nei suoi ruoli e nelle sue funzioni, mansioni e responsabilitą: ciė in cui consiste – espressamente – un’istituzione dal punto di vista sociologico ed antropologico.

9. Diritto canonico e missione

Il percorso sin qui svolto ha gią messo in luce, anche sotto prospettive variegate, lo stretto legame che intercorre nella Chiesa tra missione ed istituzione; qui giunti non resta pertanto che esplicitare il legame altrettanto solido che lega tra loro istituzione e Diritto facendone un tutt’uno, secondo la prospettiva proposta (un secolo fa) da Santi Romano con la sua Teoria ordinamentale (o istituzionale, che dir si voglia). Sia sufficiente in questa sede ricordare il principio che regge l’intera prospettiva cosď delineata: «Crediamo che fra il concetto di istituzione e quello di Ordinamento giuridico, unitariamente e complessivamente considerato, ci sia perfetta identitą», infatti:

«Ogni Ordinamento giuridico Ź un’istituzione, e viceversa ogni istituzione Ź un Ordinamento giuridico: l’equazione fra i due concetti Ź necessaria ed assoluta».

Per parte propria, poi, il concetto di Ordinamento giuridico Ź pienamente sovrapponibile a quello di Diritto, identificandosi con esso nella sua accezione piĚ ampia, come ben espresso da Paolo Grossi, secondo il quale il Diritto altro non sarebbe che “ordinamento osservato” . Questa, in effetti, Ź proprio l’esperienza ecclesiale lungo i secoli, indipendentemente da come si voglia (o si possa) qualificare dal punto di vista espressamente tecnico la tipologia normativa (= Canoni conciliari, Decretali pontificie, Codici canonici…) adottata dalla Chiesa lungo i suoi due millenni di vita – istituzionale – ininterrotta.

Bastino queste poche sollecitazioni per offrire la sufficiente soliditą a quanto prospettato da T. Jiménez Urresti per il Diritto canonico proprio nella strutturale circolaritą testé illustrata tra missione, istituzione e Diritto:

«Ogni societą ha la propria giustificazione, natura, funzioni, ragion d’essere, e principio normativo o norma originaria o fondamentale, nella propria finalitą, secondo il primo principio della logica normativa: “il principio Ź il fine”. Ed il fine della societą della Chiesa, quale fondata da Cristo, Ź la missione che Cristo le affidė: missione universale storico salvifica. […]

In tal modo la storicitą della missione ecclesiale ne qualifica sostanzialmente la socialitą, essendo la socialitą il mezzo attraverso cui una persona, un gruppo o un popolo puė fare storia ed incidere nella storia. La Chiesa dunque, come Popolo di Dio, proprio in ragione della missione storico-salvifica ricevuta da Cristo, Ź “mandataria” e responsabile di questo compimento; con parole della Logica deontica, si dice che la Chiesa ha il titolo (facoltą) ed il dovere (responsabilitą) di compiere non solo ciė che Ź stato espressamente – esplicitamente o implicitamente – comandato, ma anche di compiere quanto implichi di storicamente necessario il realizzare, cosď come realizzare bene, la missione o mandato originario. […]

Di conseguenza il Diritto canonico, per la sua attitudine strumentale a programmare, ordinare, organizzare e coordinare nell’unitą le attuazioni di tutti e di tutta la Chiesa, trova la propria “giustificazione” teologica “nel” compiere e “per” compiere la missione costitutiva della Chiesa stessa».

«Il Diritto canonico Ź di pertinenza della socialitą, e pertanto della visibilitą della Chiesa. E, per una maggior esattezza: la storicitą Ź una nota di esigenza della stessa nozione di Chiesa pellegrina, ma la sua storicitą reale non appartiene alla sua essenza, quanto solo alla sua esistenza: la Chiesa pellegrina esiste solo come Chiesa storica, come congregazione o associazione dei credenti in Cristo dotati della missione divina che Cristo le affidė».

Nondimeno, all’interno della stessa Ecclesiologia si era gią affermato sin dal primo dopo-Concilio che

«pensare che basterebbe rifiutare nella Chiesa il Diritto per ritrovare la Chiesa della caritą, sarebbe infilare la strada delle piĚ rovinose illusioni. Una Chiesa che ripudiasse il Diritto correrebbe il rischio di essere non la Chiesa della caritą, ma la Chiesa dell’arbitrio».

Ne deriva con immediatezza la necessitą, per la Teoria generale del Diritto canonico, di

«rivalutare il concetto di missione come fondamento radicale del Diritto della Chiesa, che si è strutturata in funzione della costruzione del Regno nel mondo e della possibilitą di far presente, in modo efficace, l’evento salvifico di cui è portatrice».

ť partendo da quest’articolata prospettiva e consapevolezza che – circa vent’anni fa – si Ź realizzato nella Canonistica un importante ‘passo avanti’ dal punto di vista concettuale attraverso la teorizzazione della “norma missionis” quale sostanziale punto di riferimento e sintesi per l’intera esperienza giuridica ecclesiale.

Con tale espressione, lungi dal voler congestionare ulteriormente il panorama concettuale canonico, s’intese invece far riferimento in modo sintetico sia [1] all’identitą (essenza o natura, che dir si voglia) che [2] alla funzionalitą peculiari di ciė che la Chiesa vive al proprio interno in modo originariamente e spontaneamente “giuridico”: ciė che da secoli va sotto il nome di “Diritto canonico”. La pregnanza ecclesiologica del concetto – come sin qui ampiamente illustrato – permette altresď d’ipotizzarne un efficace utilizzo come “veicolo” interdisciplinare verso la Teologia in generale, oltre che la Pastorale, alla quale si Ź fatto ampio riferimento (v. supra).

«La sua realtą giuridica [della Chiesa – ndr] si presenta fin dalle origini (mandato prepasquale e postpasquale) come “norma missionis” e come tale dev’essere inteso quanto gli Apostoli e lo Spirito santo hanno creduto opportuno stabilire».

«Il NT e la vita della Chiesa post-apostolica permett[ono] di riconoscere fin dalle prime origini della Chiesa stessa l’emergere e l’affermarsi di una “normafinalizzata alla missione evangelica.

Cristo ha fondato la sua Chiesa sugli Apostoli, i “mandati”; la Chiesa di Cristo (come Cristo stesso) è “mandata”. La struttura ontologica della Chiesa è missionaria, rivolta cioŹ all’annuncio del kerygma di salvezza; gli Apostoli, prima che maestri, sono annunciatori e testimoni: “uno solo Ź il vostro maestro, il Cristo” (Mt 23,10)».

La prospettiva che ne emerge sembra poter rispondere alla richiesta che l’Ecclesiologia stessa rivolge – anche – al Diritto canonico:

«Oggi si è sempre piĚ chiaramente consapevoli che i processi di istituzionalizzazione appartengono alla fisiologia dell’esperienza religiosa e che quello della contrapposizione fra carisma e istituzione è in realtą un falso problema. La questione veramente seria non è: istituzione sì - istituzione no; il vero problema è invece quello della qualitą dell’istituzione»…

Una “qualitą” che proprio la norma missionis vorrebbe efficacemente tutelare.


in: Apollinaris, XCI (2018), 83-120