Episcopato ed Episcopati: Chiese ed ecclesialitą




Il tema “Episcopato ed Episcopati: Chiese ed ecclesialitą” intende porre in evidenza un problema concreto col quale il giurista ecclesiale si trova spesso a fare i propri conti: “propri” perché riferiti a questioni normalmente non rilevate da altri operatori ecclesiali se non attraverso qualche ‘disagio’ (spesso del tutto contingente) che non raggiunge quasi mai l’intensitą del “problema” al quale dare soluzioni o, almeno, sul quale attivare adeguate ricerche. Canonisticamente, in effetti, il tema mostra uno spessore sempre meno trascurabile soprattutto in questi anni nei quali riforme (effettuate) e riformabilitą (possibili) finiscono per coinvolgere sempre maggiormente i Vescovi, sebbene a titoli spesso molto diversi e non sempre prontamente individuabili, né evidentemente intrinseci.

Tra gli scolia che si stagliano all’orizzonte cresce la visibilitą di un vero iceberg: il rapporto tra Vescovi e Chiese, sia individualmente (= Vescovi diocesani Chiese particolari) che pluralmente (= Vescovi – diocesani e no – raggruppamenti di Chiese Chiesa universa), in un dinamismo che, almeno di fatto, sembra trovare oggi nella c.d. sinodalitą – comunque intesa/invocata – un catalizzatore di estrema efficacia, sebbene spesso solo formale, oltre che a rischio di nuove derive ideologiche, come accadde per la communio in relazione al Vaticano II. Si rischia infatti di tessere una tela su un ordito troppo debole per supportarla, vista l’esiguitą sostanziale degli elementi sui quali si regge.

Lungi dalla velleitą di offrire qui un nuovo studio sulla tematica, si procederą invece a proporre un nuovo approccio alla tematica stessa, convinti che un opportuno cambio di orizzonte, per dirla con Bernard Lonergan, possa rendere piĚ efficace la ricerca. Sono infatti le domande a ‘preparare’ la qualitą delle possibili risposte; se queste, infatti, possono risultare false (anziché vere), le domande, invece, possono essere (anche radicalmente) sbagliate o inutili. ť questa, d’altra parte, la funzione peculiare degli strumenti preparatori alle attivitą di ricerca: sollecitare, interrogare… fondatamente.

1. Il problema di fondo

Assistiamo in questi anni a un evidente scivolamento sia del linguaggio ecclesiale (ecclesiastico e magisteriale), sia di un certo numero di concettualizzazioni, dall’ambito della collegialitą episcopale (fortemente ancorata al Vaticano II) a quello della sinodalitą ecclesiale (maggiormente legato all’attuale vocabolario pontificio): una tendenza palese anche nella recente Costituzione apostolica “Episcopalis Communio” proprio sul Sinodo dei Vescovi, la quale coinvolge in modo ricorrente non solo “la Chiesa” come tali (alla quale ben si riferisce l’Episcopato in quanto status sacramentale, nell’ottica della collegialitą) ma pure “le Chiese” particolari “significate” dai loro Vescovi e strutturalmente coinvolte nella nuova “fase” iniziale del Sinodo che la Costituzione apostolica denomina “consultazione” (cfr. Artt. 6-7).

Di fatto: la rinnovata ed accresciuta attivitą sinodale della Chiesa universa, intensificata nei ritmi e capillarizzata a livello ecclesiale generale nel pontificato in corso, evidenzia una prassi non immediatamente deducibile dalle affermazioni del Vaticano II in tema di Episcopato e di Chiese particolari. Nondimeno il forte depotenziamento – di fatto e di Diritto – delle tradizionali strutture e funzionalitą coinvolgenti le Chiese particolari a livello sovradiocesano (Metropolie e Concili particolari, prima di tutto) a favore di una crescente attivitą espressamente episcopale (= Vescovi titolari, Conferenze di Vescovi, Sinodo dei Vescovi) fa risaltare prassi fortemente indirizzate, mostrando come ormai i rapporti [1] tra Vescovi e Chiese particolari, [2] tra Episcopato e Chiesa universa, esigano consapevolezze, fondamenti – e probabili istituti giuridici – che le dottrine e prassi post-conciliari impostate prevalentemente in termini di sola “collegialitą” non offrono ancora in modo soddisfacente, né un eventuale viraggio in termini di “sinodalitą” pare capace di compensare.

In questo contesto i presenti spunti di riflessione non sono diretti al Vescovo come tale né alla delineazione della sua figura in sé e per sé, ma soltanto alla verifica del suo ruolo nei confronti della Chiesa: 1) quella universa e 2) quella a lui affidata (oppure no, per i Vescovi titolari). ť questa infatti la principale sorgente della problematicitą della sua attuale posizione all’interno della dinamica ecclesiale, dovendosi decidere per una consistenza assoluta oppure correlata (“relativa” non renderebbe adeguatamente l’idea) dell’Episcopato (anche per quanto riguarda il Vescovo come tale). Oggetto della presente riflessione, d’altra parte, Ź l’Episcopato nella sua genericitą e generalitą: Ź solo in questo modo, infatti, che se ne puė cogliere il vero profilo e la peculiaritą rispetto alle molte cose (spesso troppo specifiche) delle quali la dottrina ormai sovrabbonda facendo perdere la necessaria visione d’insieme.

La problematica risalta soprattutto nell’attivitą episcopale al di fuori della Chiesa particolare: ambito nel quale non Ź facile comprendere la ratio standi et agendi dei Vescovi variamente coinvolti. Curia Romana, Conferenze episcopali, attivitą peculiari come la Diplomazia pontificia: situazioni molto differenziate nelle quali [1] si realizza – certamente di fatto e spesso “per” Legge – la presenza episcopale ed [2] i Vescovi operano (insieme o singolarmente) senza che ne risaltino peculiari motivazioni e fondamenti espressamente teologici o sacramentari (v. infra).

Di fatto Ź ormai necessario constatare che la forte auto-affermazione dell’Episcopato nel Vaticano II e nei decenni successivi si Ź realizzata all’insegna della nuova concezione adottata – e delineata – in quell’occasione, ed in seguito sviluppata, nell’ottica della collegialitą episcopale, senza tuttavia preconizzare che proprio tale prospettiva avrebbe potuto – come in effetti accadde – spostare l’accento dall’Officium episcopale (= pro Ecclesiis – particularibus) al suo solo status (= in Ecclesia – universa). Va osservato, al tempo stesso, come oltre un terzo (= 36%) dei Vescovi presenti al Concilio non fossero Vescovi diocesani (“residenziali” si diceva allora): fattore che ha certamente contribuito a far sď che le affermazioni sull’Episcopato come status potessero emanciparsi dalla prospettiva dell’Officium (diocesano) e diventare autonome, assolute, acquistando cosď una propria virtus peculiaris in ragione della sola Ordinazione (v. infra). D’altra parte: questo era il problema rimasto aperto al Vaticano I in relazione al nuovo ‘profilo’ del Primato pontificio, specificato magisterialmente (= l’infallibilitą) ma non completato rispetto allo status ed Officium episcopale (ai quali avrebbe dovuto dar risposta la Costituzione “De Ecclesia”, che non raggiunse perė l’Aula conciliare).

Il quadro si ampia poi a causa dell’evidente necessitą per il canonista di dare rilievo alla distinzione concettuale, e ancor piĚ, reale – pur senza farne una questione di (sole) parole – tra Episcopato ed Episcopati. Sono, infatti, realtą che possono risultare anche molto diverse tra loro, pur rimanendo il fatto che si tratta – soltanto – di differenti espressioni e modulazioni di una stessa realtą sostanziale: un ‘altro’ dei poliedri di cui ama parlare Papa Francesco. Una realtą tuttavia non solo estremamente complessa ma anche estremamente articolata, oltre che – e qui sta il presente accento – disarmonica, al limite della disorganicitą.

Il termine “Episcopato”, infatti, dopo il Concilio Vaticano II indica da un lato e prima di tutto, [1] un Sacramento (= Ordinatio episcopalis); allo stesso tempo indica pure il vero e proprio [2] “Ordo” di coloro che hanno ricevuto tale Sacramento (= Ordo Episcoporum); nondimeno esso indica anche un [3] ministero da esercitarsi all’interno della vita ecclesiale (= Officium episcopalis), cosď come [4] l’insieme di coloro che di fatto lo esercitano concretamente in un determinato contesto ecclesiale (= CŌtus Episcoporum), prevalentemente geografico (= Episcopato tedesco o indiano, p.es.). Un unico genus che si esprime in varie species.

Quattro significati correnti, utilizzati spesso in modo cumulativo e volutamente polivalente, se non addirittura ambiguo, rendendo difficile poter comprendere – in alcuni contesti tutt’altro che marginali per la vita ecclesiale – a che cosa, di volta in volta, ci si stia concretamente riferendo. La letteratura riguardante, p.es., il Sinodo dei Vescovi della Chiesa universa – particolarmente ampia in questi anni – ne dą una plausibile percezione; tanto piĚ a seguito della recente ridelineazione legislativa di tale Istituzione, che continua a rimanere ancora pienamente “pontificia”, anziché “episcopale”.

La questione, al tempo stesso, si presenta come abbastanza nuova nella riflessione e prassi ecclesiali poiché il Concilio ha introdotto nella dinamica tradizionale inerente l’Episcopato elementi e fattori innovativi che oggi costituiscono veri cardini della tematica globalmente intesa, come [1] la sacramentalitą specifica dell’Episcopato, insieme a concrete prassi operative non prive di ambiguitą come [2] la surrogazione delle Conferenze episcopali (soprattutto infra-nazionali) alla tradizionale strutturazione provinciale/metropolitana delle Chiese particolari.

Tra i vari elementi che concorrono alla complessitą della questione sembra inoltre doversi individuare – seppure senza immediatezza – il vero e proprio “binario” sancito di fatto dal Concilio Vaticano II attraverso la sostanziale doppia delineazione della figura episcopale (v. infra) realizzata in due delle sue tre Costituzioni dogmatiche: “Sacrosanctum Concilium” e “Lumen Gentium” nelle quali lo ‘stesso’ Vescovo viene presentato secondo prospettive integranti e concorrenti che non risultano tuttavia né organizzate né sistematizzate in modo adeguato, lasciando aperti problemi anche ai limiti dell’aporia.

Ne deriva la necessitą – o, almeno, l’utilitą – di approcciare l’Episcopato in ottica metodologicamente ‘differenziale’… secondo il miglior insegnamento scolastico: “distinguendum est”. Questo, d’altra parte, Ź lo spirito piĚ peculiare delle Giornate canonistiche interdisciplinari: la explicatio terminorum.

2. Quale identitą episcopale?

La necessitą di distinguere tra le due componenti sostanziali del complesso profilo episcopale presentato dal Concilio risponde non solo a un’esigenza logico-metodologica ma anche espressamente giuridica, non potendosi trascurare in nessun modo la stessa delineazione della figura del Vescovo nei Codici canonici vigenti. ť sufficiente un primissimo approccio esclusivamente numerico al Codice latino per rilevare che su 374 Canoni espressamente menzionanti il “Vescovo”, 213 si trovano nel Libro II e 62 nel Libro IV, senza trascurare che pure i rimanenti Libri del Codice trattano tutti materie inerenti il governo ecclesiale (Libro I: 7 Cann.; Libro V: 13 Cann.; Libro VI: 6 Cann.; Libro VII: 46 Cann.). Non si considera in tale computo né il reale contenuto dei Canoni cosď enumerati (una piccolissima parte dei quali riguardano i Vescovi non diocesani), né tutte le ricorrenze dell’Ordinario (ché tale Ź il Vescovo diocesano suapte natura – cfr. Can. 134) che, in quanto tale non svolge perė ruoli e funzioni liturgicamente connotati.

Il prospetto che ne emerge mostra un evidentissimo sbilanciamento della figura episcopale sul governo (cfr. LG) anziché sulla Liturgia (cfr. SC): circa tre quarti dei Canoni riguardanti l’Episcopato (285 su 374; 76%) trovano la propria consistenza nell’esercizio del munus regendi anziché nel munus sanctificandi, mentre il munus docendi, altro ‘pilastro’ della letteratura in materia episcopale non riesce, in effetti, ad andare oltre la soglia dei soli 27 Canoni nel Libro III. In proposito: non Ź intenzione di queste considerazioni soggiacere pigramente alla dottrina canonistica tradizionale che ha collocato la questione della c.d. potestas Magisterii, ora all’interno della potestas Iurisdictionis ora entro la potestas Ordinis; si ritiene invece che la questione, nell’ottica di studio intrapresa, sia semplicemente complementare. ť ferma inoltre, nella presente prospettiva, l’espressa volontą di evitare di perdersi per l’ennesima volta nel ginepraio inerente la potestas, che nessun vantaggio porterebbe alla riflessione in corso. La riflessione sul Vescovo sarą pertanto indirizzata a rispondere ad una sola domanda fondamentale: an Episcopus sit principaliter Pontifex aut Pastor, identificando, seppure sommariamente, tali posizioni rispettivamente con quella “assoluta” (= pontifex) e con quella “correlata” (= pastor) (v. supra), dovendosi – tuttavia – prendere atto che, contrariamente ad aspettative solo teoretiche e formulazioni meramente letterarie, il pontifex (= dimensione assoluta) fa maggiormente riferimento a Lumen Gentium mentre il pastor  (= dimensione correlata), invece, a Sacrosanctum Concilium, al di lą della – nostra – spontanea identificazione del pontifex col sacerdos, mentre nella Costituzione sulla Liturgia Ź il pastor come tale a costituire il ‘liturgo’ per eccellenza (cfr. SC 41). Il discorso sulla Chiesa particolare infatti, nella Costituzione sulla Liturgia, viene svolto in modo costitutivo in dipendenza dalla trattazione dei rapporti intercorrenti fra la Chiesa e l’Eucaristia; secondo SC 41, infatti:

«bisogna che tutti diano la piĚ grande importanza alla vita liturgica della Diocesi intorno al Vescovo, principalmente nella chiesa cattedrale: convinti che la principale manifestazione della Chiesa si ha nella partecipazione piena e attiva di tutto il Popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima Eucaristia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui presiede il Vescovo circondato dal suo Presbiterio e dai ministri».

2.1 Il Pontifex

Tra gli elementi e fattori che meritano immediata considerazione sotto questo profilo deve collocarsi, innanzitutto, la consapevolezza della non originarietą dell’individuazione della funzione espressamente cultuale del Vescovo come tale, sia nel Nuovo Testamento che negli scritti immediatamente sub-apostolici, senza che in questo possa dire alcunché la traduzione (tardiva – sic) del biblico “sommo sacerdote” (greco: archiereus) col romanistico “pontifex” riferita – si badi bene – al solo Cristo stesso nella Lettera agli Ebrei entro un contesto (= quello templare gerosolimitano) radicalmente diverso, oltre che teologicamente ‘straordinario’ sia per il Nuovo Testamento che per la Chiesa antica. Tale funzione/individuazione, infatti, risulta prendere piede gradualmente dal III sec. per affermarsi in modo sostanziale con la fine del IV sec. quando l’Editto di Tessalonica (dell’anno 380 d.C.) pose la base per lo slittamento a carico dei Vescovi di quella che fino a quel momento era stata la funzione dei Pontifices dei Culti pagani legati alla struttura e funzione politica dell’Impero Romano: funzioni “pubbliche” ad ogni effetto, di natura sociale e politica, tanto da essere considerati veri e propri “Magistrati”.

Tale configurazione cultuale si affiancė al precedente, originario, profilo episcopale dell’epoca sub-apostolica ponendo progressivamente in secondo piano l’iniziale funzione, sebbene senza mai fagocitarla né indebolirla oltremodo.

Il fatto rileva teologicamente in modo tanto maggiore quanto si debba osservare il netto cambio di ‘referenzialitą’ che ne derivė per il ministero episcopale, che passė dal sostanziale servizio della Comunitą di fede (= episkopé) al sostanziale servizio della divinitą (= sacerdotium). Fu la scintilla che innescė definitivamente la sacerdotalizzazione dei ministri cristiani e delle loro funzioni, sebbene modellata – per una sorta di pudore e per motivi ‘pastorali’ – sulla struttura veterotestamentaria ebraica anziché su quella pagana coeva, dalla quale sarebbe stato necessario differenziarsi per almeno altri cinque secoli, nel contesto della lotta al paganesimo. Il Presbitero divenne cosď sacerdos ed il Vescovo, data la preminenza ormai acquisita rispetto al Presbiterium, divenne pontifex, questo perė a causa della sua preminenza istituzionale e non per motivi espressamente cultuali o sacramentali, che dir si voglia, visto che egli rimaneva comunque e sostanzialmente sacerdos (e tale giunse, di fatto, al Vaticano II). L’assunzione – analogica/allegorica – del sacerdozio veterotestamentario offrď la possibilitą di ‘mantenerne’ i tre “gradi”: leviti, sacerdoti e sommi sacerdoti, divenuti: Diaconi, Presbiteri e Pontefici.

Ne Ź prova l’interminabile querelle che neppure il Vaticano II ha definitivamente sedato circa la reale differenza (proprio sacramentale) tra Episcopato e Presbiterato (cfr. LG 21), ancora ordinariamente indistinti nel loro comune essere essenzialmente “sacerdotes”, soprattutto in riferimento alla peculiarissima funzione di “Eucharistiam conficere”, rispetto alla quale – dal punto di vista ontologico – nessuna differenza Ź data tra i due “gradi” del sacerdozio. Per contro: occorre prendere atto che proprio la specifica funzione di Caput suĺ Ecclesiĺ rende il Vescovo ‘determinante’ dal punto di vista ecclesiologico nel suo “Eucharistiam prĺsidere” (cfr. SC 41) quando, cioŹ, l’attenzione passi dal Corpo sacramentale (= Eucaristia) al Corpo mistico (= Chiesa) di Cristo: dalla funzione sacerdotale a quella pastorale.

Di grande interesse in merito, a causa della sua antichissima origine, risulta pure l’attribuzione al Vescovo (diocesano) della piena titolaritą – seppure non esclusiva – di quella specifica azione sacramentale che, una volta impostosi il Battesimo dei bambini ratione eorum ĺternĺ salutis, portė a delineare, e poi configurare, il Sacramento della Confermazione come espressamente e tipicamente episcopale proprio per motivi peculiarmente ecclesiologici (= l’introduzione/accoglienza nella Chiesa). Significativamente la ratio del sorgere ‘autonomo’ del Sacramento non si colloca a livello sacerdotale, visto che anche il Presbitero puė amministrare tale Sacramento (cfr. Cann. 530; 566; 866; 882; 887), ma espressamente ecclesiologico volendo – quasi istintivamente – veder sorgere anche il legame fisico tra il Vescovo e ciascun fedele affidato alla sua cura pastorale.

Senza che possa essere ridotta a mera formalitą, occorre anche ricordare come l’insegna espressamente liturgica (= pontificale) del Vescovo sia la “mitra” che egli puė portare sempre, anche quando non presieda le celebrazioni e pure fuori della propria Diocesi; ben diversa risulta – invece – la gestione del bastone pastorale, l’uso del quale Ź limitato alle sole ‘presidenze’ domestiche (v. infra).

2.2 Il Pastor

Di tutt’altra consistenza, ma soprattutto originarietą, risulta la vera e propria connaturalitą – non tautologica! – tra Episcopato ed episkopé: la vigilanza sulla vita ecclesiale nella quale Ź consistita dagli inizi la caratterizzazione propria dell’Episcopo (v. infra).

Bastino in apertura due note ‘circostanziali’: i c.d. segni che contraddistinguono ininterrottamente la figura dell’Episcopus: 1) anello e 2) bastone pastorale; due indicazioni esplicite della natura essenzialmente non-liturgica ma pastorale (nel senso di governativa) delle sue funzioni e della sua conseguente (?) concettualizzazione.

- Per quanto concerne l’anello Ź di tutta evidenza ancor oggi che non si tratta di una “fede” nuziale (secondo l’allegoria – piĚ che analogia – sponsale a tutt’oggi ancora divulgata) ma di un vero e proprio “sigillo” predisposto per confermare di Atti di governo o comunque ufficiali. Un sigillo che rimane tale ancor oggi a tutti gli effetti ed in sommo grado quando si tratti di quello papale: l’anulus piscatoris ordinariamente utilizzato – almeno formalmente – per confermare Provvedimenti papali e la cui distruzione fa parte dei “riti” connessi alla cessazione nell’Ufficio petrino. L’anello episcopale si porta, tra l’altro, non nell’anulare sinistro, come quello sponsale (sic!), ma nel destro: nella mano, cioŹ, con cui (abitualmente) si firmano (anche) documenti ed Atti.

- Per quanto riguarda il c.d. bastone pastorale si tratta, invece, dello strumento proprio del pastore (ovino): ciė che il Salmo 23 (22) chiama “vincastro” differenziandolo dal semplice “bastone” (da viandante col quale aiutarsi nel cammino o difendersi da qualche aggressione animale). Questa Ź infatti la funzione originaria del caratteristico e necessario “ricciolo” che chiude in altro tale insegna e che qualche bastone pastorale, in effetti, continua ad evidenziare. Che l’insegna non sia affatto liturgica – sebbene oggi venga utilizzata solo in tale sede – risulta palese anche dalle Norme che non permettono l’utilizzo ordinario del bastone pastorale al di fuori della propria Diocesi, essendo tale insegna connessa non all’Ordine (= status, come la mitra) ma all’Officium episcopale (la Iurisdictio, bisognerebbe dire).

Lo scorcio sommariamente prospettato permette di affermare con piena consapevolezza la strutturale correlazione – di fatto biunivoca – tra Episcopato e governo/guida della Comunitą cristiana, esattamente nella prospettiva secondo la quale: “il” Vescovo Ź quello diocesano; colui, cioŹ, che esercita prima di tutto ed in grado sostanzialmente insostituibile (= proprio) l’episcopé su di una Chiesa particolare.

3. Episkopé ed Episcopato

In questa prospettiva occorre considerare in modo specifico come fin dall’inizio nella Comunitą cristiana si sia fatta strada ed affermata una specifica funzione (mutuata dalla struttura operativa delle Sinagoghe della Diaspora giudaica) chiamata “episkopé” (da cui Episcopus e poi Vescovo): visita, vigilanza, soprintendenza, valutazione, giudizio, sia con accezione positiva (= cura, accompagnamento) che negativa (= condanna). Il termine “operativo” Ź affiancato dal sostantivo personale “episkopos” le cui ricorrenze neotestamentarie sono numericamente significative (= oltre la decina), pur se non paragonabili all’altra radice istituzionalmente rilevante: “presbyter” (da cui Presbitero) che ricorre circa settanta volte, sebbene spesso in modo del tutto generico (nel senso comune di “anziano”). Proprio tale sbilanciamento semantico permette di cogliere un differente ruolo/funzione tra i due proto-ministeri ecclesiastici (che diventeranno in seguito “gradi” del Sacramento dell’Ordine), soprattutto considerando che il primo indica espressamente un’attivitą (= l’azione di vigilare/visitare/verificare/custodire/curare) e finanche un vero Ufficio, mentre il secondo principalmente una condizione effettiva o formale (= l’essere anziano), sebbene a tale condizione corrisponda poi, in seconda battuta, un certo numero di attribuzioni anche operative e funzionali. In quest’ottica non Ź inutile evidenziare come i due termini siano utilizzati nel Nuovo Testamento per indicare persone e loro funzioni divenute diverse nel tempo, soprattutto nelle c.d. Lettere pastorali (deutero-paoline): l’Episkopos Ź il “successore” dell’Apostolo (cosď Tito e Timoteo), mentre i Presbyteroi sono coloro che hanno compiti di responsabilitą e guida all’interno delle Comunitą (coloro che lo stesso Apostolo “stabilď” nelle diverse Comunitą dell’Asia minore rientrando dal primo viaggio missionario – cfr. At 14,23). ť inoltre interessante l’utilizzo di episkopé fatto in Lc 19,44 e 1Pt 2,12 espressamente come “visita” in senso valutativo giudiziale: la “visita/venuta escatologica” del Messia, coincidente, di fatto, col giudizio stesso di Dio.

Il dato ecclesiale originario mostra con chiarezza come, al di lą dei rivestimenti e delle stratificazioni (pastorali, sacrali, spirituali e teologiche) dei secoli a venire, l’Episcopus – prima di diventare pastor, sacerdos e pontifex – era “colui che visitava/vigilava” nei confronti della vita delle Comunitą cristiane. Un ruolo che, almeno inizialmente, non coincideva in toto con quello di guida e referente ultimo della Comunitą (= il Pastore). Le Lettere di sant’Ignazio d’Antiochia all’inizio del II sec., in realtą, danno gią prova dell’avvenuta identificazione delle diverse funzioni nell’unica persona/ministero del Vescovo. In questo modo la precocissima sovrapposizione ed identificazione delle due originarie funzioni, al di lą del nome, lasciė ben poco dell’originaria funzione quando, con l’affermarsi dell’Episcopato monarchico, il Vescovo divenne prima di tutto il successore degli Apostoli, Capo della Comunitą cristiana (almeno di fatto, cittadina/urbana), referente primo ed ultimo di quanto avveniva in ciascuna Chiesa ‘locale’ (tendenzialmente “nella cittą di…”): funzione ben diversa da quella sacerdotale/pontificale. Quando poi, dal IV sec., progressivamente la sua figura e le sue referenze e funzioni assunsero portata giuridica sempre piĚ generale anche in ambito civile (per concessione in Oriente, per necessitą in Occidente) la sua divenne sempre piĚ auctoritas e potestas, facendone l’Autoritą apicale ed il Giudice nativo all’interno della propria Chiesa, inglobando di fatto l’originaria funzione ispettiva entro quelle piĚ genericamente “di governo”: una funzione apicale massimamente visibile nella presidenza liturgica in quanto precipua espressione dell’identitą della Chiesa (ekklesia = assemblea convocata) e sua vita. Proprio tale funzione espressamente ecclesiologica motivė al tempo stesso l’iniziale riserva episcopale di un certo numero di Sacramenti: Battesimo (dei Catecumeni), Penitenza (pubblica), Ordine, Eucaristia (cittadina), in una prospettiva ben piĚ ecclesiale/pastorale che non sacerdotale/pontificale.

Passando dalla funzione in sé, nella sua forma originaria, al suo specifico “oggetto” maturato progressivamente nella prassi lungo i tempi, va considerato come nei primi secoli cristiani il Vescovo non fosse, prima di tutto, il “censor” dei costumi o delle attivitą individuali o di quelle che non erano ancora vere Istituzioni ecclesiali; la sua presenza era fondamentale, invece, quale “garanzia” della qualitą ecclesiologica delle attivitą ecclesiali: a questo, infatti, s’indirizzavano le sue principali preoccupazioni.

Prima, infatti, di assumere – in epoca alto-medievale – le caratteristiche piĚ proprie dell’Abbas, vero responsabile anche “in coscienza” della santificazione (oltre che salvezza eterna) dei suoi monaci, il Vescovo era stato colui che doveva garantire e difendere l’integritą della fede comunitaria e la comunione ecclesiale, come ben visibile nella Chiesa antica. Questa fu infatti la sua funzione piĚ evidente fino almeno al VII sec., sia nelle questioni dogmatiche che impegnarono Sinodi e Concili, sia nel consolidamento della struttura istituzionale ecclesiastica e del suo ordinato funzionamento, soprattutto con l’aumentare del numero di chierici ed il loro trasferirsi dalle cittą verso le campagne, a distanze sempre maggiori dal Vescovo. Proprio questa funzione ‘paterna’ (= da Abate), maggiormente morale, si confermė ed accrebbe durante il millennio di vigenza del c.d. Sistema beneficiale nel quale progressivamente il legame teologico e pratico tra Vescovi e Presbiteri si allentė a causa della connessione strutturale che si venne instaurando – invece – tra Officium e Beneficium a riguardo del ministero sacerdotale, ormai indirizzato quasi esclusivamente alla salus singolarum animarum piĚ che alla cura Ecclesiĺ. Ciė a maggior ragione per il fatto che, lontano da Roma (e dal c.d. Patrimonium Beati Petri), la maggior parte dei Benefici (come, p.es., la “chiesa propria” d’origine germanica) erano d’istituzione laicale, essendo tale la provenienza prevalente dei beni conferiti per costituire il Beneficio “curato” (dal quale derivarono poi la maggior parte delle Parrocchie post-tridentine). Lo stesso dicasi per le “pensioni” ed altri c.d. Benefici manuali, com’erano molte Cappellanie signorili, nobiliari, ma anche quelle connesse alle migliaia di Confraternite e “pie volontą” che dal Cinquecento si costituirono in tutte le cittą europee su base devozionale, piĚ che propriamente liturgica.

Testimonianza istituzionale dell’involuzione della struttura ecclesiastica, prim’ancora che della sua funzionalitą, ma soprattutto dell’allentamento teologico e giuridico del rapporto Vescovo-chierici, Ź la cessazione dell’originario vincolo di “ascrizione” diocesana del clero (= l’attuale Incardinazione) a vantaggio del solo Titulus Ordinationis (che permase fino al Vaticano II) che la maggior parte dei chierici si procacciava in modo pressoché autonomo quale condizione previa per la stessa Ordinazione (cfr. Cann. 979; 981 CIC-1917).

Ne derivė che per circa un millennio al Vescovo competessero praticamente soltanto [1] l’Ordinazione dei chierici, [2] la vigilanza morale sulla loro condotta di vita e [3] la vigilanza sui luoghi di Culto e le celebrazioni, in una posizione di fatto praticamente ‘parallela’ rispetto al sistema dei Benefici come tale (ed Uffici annessi). Senza tacere come egli stesso fosse titolare di un Beneficio ampiamente dotato (= la c.d. Mensa episcopalis), oltre che, spesso, di “Prebende” e “Commende” varie e, non raramente, di veri Uffici feudali (Vescovo-Principe, Vescovo-Conte, ecc.) che lo ponevano sensibilmente ‘ai margini’ della vita ecclesiale propriamente intesa.

In proposito non si puė neppure trascurare la portata strutturale e fondante di questa situazione rispetto alla politica e condotta di Gregorio VII che, esattamente nel pieno – e a causa – della crisi per il conferimento (= Investitura) dei Feudi imperiali delle grandi cittą della Renania, era intervenuto cosď drasticamente nei confronti dell’Episcopato avocando unicamente a sé – sottraendola all’Imperatore – l’Investitura episcopale, come poi sancď il Concordato di Worms del 1122. Fu questo fatto che determinė in Occidente, per via extra-ecclesiale, la fine delle relazioni Papa-Vescovi-Chiese particolari tipiche del primo millennio ed inaugurė l’assetto completamente differente del secondo, nel quale il legame episcopale fondamentale non Ź piĚ quello con la Chiesa particolare ma col romano Pontefice. Uno sbilanciamento ulteriormente rinforzato a Trento con l’assunzione dei Vescovi diocesani – anche – come “delegati” pontifici, scavalcando in tal modo l’ostacolo posto alla “riforma cattolica” da parte delle miriade di Istituti (religiosi) “esenti” dalla potestą episcopale poiché di Diritto pontificio.

Lo stesso periodo post-tridentino nell’applicazione del Concilio da parte dei Vescovi cattolici fu piĚ volte segnato dall’inevitabile necessitą di sostenerli da Roma nei confronti di situazioni locali difficili non solo dal punto di vista ‘dottrinale’ ma soprattutto politico, a causa del progressivo affermarsi delle Monarchie nazionali fortemente tentate da atteggiamenti giurisdizionalistici, Gallicanesimo e Febronianesimo in primis, fino al Giuseppinismo asburgico, per limitarci all’ambito cattolico. Un assetto generale che non mutė nel pendolo tra Rivoluzione e Restaurazione nel corso dell’Ottocento, come ben dimostra anche la ‘novitą’ dei Concordati pontifici con le varie Nazioni ‘cattoliche’, sempre con l’intento di proteggere [1] l’Episcopato dall’influenza politica locale e [2] l’unitą della Chiesa dal crescente spirito nazionalistico: la c.d. libertas Ecclesiĺ. Non si dovrebbe neppure sottovalutare, all’interno di questo complesso contesto socio-politico, il fatto che

«la figura del papato, così come oggi la conosciamo, si sviluppa, non a caso, soprattutto dopo la Rivoluzione francese, che viene a sconvolgere il millenario assetto dell’ordine sociale in Europa».

Quanto questo lungo stato di cose – del tutto estraneo all’Ecclesiologia e all’ecclesialitą come tali – abbia pesato sulla concezione e delineazione del Vescovo (oltre che del – correlato – Primato papale) consolidatasi nel secondo millennio in Europa occidentale rimane ancora da studiare in gran parte; certo Ź che non ha per nulla giovato a conservarne ed accrescerne le componenti piĚ espressamente teologiche e pastorali e, di conseguenza, giuridico-canoniche.

Questo, tuttavia, costituiva al tempo stesso il background e la maggior problematica che giunsero al Concilio Vaticano I e che, per la sua violenta interruzione, rimasero latenti (seppure attivi) nel quasi secolo successivo (1870-1962) senza palesi variazioni (formali).

4. Vescovi, Episcopato, Episcopati

4.1 Vescovi ed Episcopato

Si Ź gią accennato alla polivalenza del termine “Episcopato”, in grado d’indicare sia [1] il piĚ alto grado del Sacramento dell’Ordine (cfr. Can. 1009 §1), sia [2] l’Ordo/Corpus di tutti coloro che tale Sacramento hanno ricevuto, sia [3] lo specifico ministero da esercitarsi all’interno della Chiesa particolare della quale si Ź Pastori, sia [4] partizioni interne all’Ordo/Corpus, tendenzialmente di carattere ‘geografico’. Al di lą delle parole si pongono perė significativi problemi di adeguata – e pure necessaria – concettualizzazione soprattutto in ragione della strutturale bivalenza (= il binario – v. supra) di ciė che oggi tale ambito semantico veicola: [1] lo “status”, da una parte, [2] l’Officium, dall’altra. Un Officium che tuttavia, per l’Episcopato, non pare possibile identificare né col munus né col ministerium comunemente intesi, poiché entrambi risultano di fatto (oggi) ‘assorbiti’ nello status in ragione della comprensione collegiale dell’Episcopato stesso: ‘quale’ Episcopato, tuttavia? Ed Ź questo il problema da delineare con maggior efficacia possibile, cosď da poterne poi cercare una plausibile soluzione.

A ben vedere si tratta del rapporto tra dimensione assoluta (alla quale si riferisce lo status) e dimensione correlata (alla quale si riferisce l’Officium): rapporto che chiede di essere correttamente posto e compreso, poiché non pare che in questo caso si possa troppo facilmente ricorrere ai concetti di “inerenza” o di “inadeguata distinzione” ordinariamente utilizzati per far fronte ad altre “tensioni strutturali” che l’esperienza ecclesiale conosce: potestą primaziale vs. potestą collegiale, Chiesa particolare vs. Chiesa universale, pubblico vs. privato, foro interno vs. foro esterno, per citarne solo alcune significativamente esposte in dottrina.

Inadeguato risulterebbe anche il ricorso alla bi-partizione tra Sacramentum e Missio, visto che tutti i Vescovi lecitamente ordinati e pertanto membri del Corpus Episcoporum sono (stati) destinatari di Missio canonica (cfr. LG 24), seppure fittizia, poiché essa coincide di fatto con quello che rimane – a tutti gli effetti – un/il (mero) Titulus Ordinationis. Ci si ritroverebbe comunque entro la prospettiva della dimensione assoluta, poiché nessuna effettiva relatio con una specifica Portio Populi Dei (= Chiesa particolare) verrebbe creata… ed il munus/ministerium (divenuto nel frattempo, semplicemente, Titulus) sarebbe la (sola) sollicitudo per tutte le Chiese genericamente intese e globalmente riferite all’unica Chiesa universa (cfr. LG 23). Dovendosi altresď considerare la distanza (sia concettuale che pratica) che intercorre tra una concreta cura (e gestio) ed una (generica) sollicitudo, tanto piĚ dovendosi tener conto che gią il primo Concilio di Costantinopoli (381 d.C.) aveva ben fissato la radicale differenza tra le due attribuzioni episcopali, distinguendo le questioni ‘locali’ da quelle ‘universali’.

Nella stessa prospettiva, e all’interno della medesima cornice sostanziale, sarebbe necessario anche prendere atto della – triste, ma soprattutto realistica – necessitą che ha sollecitato (o, addirittura, reso necessario) l’inevitabile sdoppiamento teoretico della c.d. collegialitą episcopale, tanto enfatizzata nel post-Concilio, in “effettiva” ed “affettiva”, dovendosi inevitabilmente constatare che la collegialitą come tale (pertanto: effettiva?) in realtą non riesce (o: non puė?) né a manifestarsi né, tanto meno, a realizzarsi… conformemente al suo non essere un quid (= res), ma soltanto un mero quomodo nel deliberare, laddove il conventus degli aventi diritto “vota” pro capite, decidendo a maggioranza. Questo, d’altra parte, Ź un collegium, che perė tra i Vescovi risulta comunque imperfectum poiché la maior pars deve comunque contenere anche il Caput Collegii.

Non meno problematica, né da sottovalutarsi precipitosamente, Ź l’acuta osservazione – quasi di principio – secondo la quale

«l’impressione che si ricava dalla lettura dei documenti conciliari Ź che vi si descriva un Vescovo ideale, ma di fatto inesistente, perché la struttura odierna della Diocesi non gli permette di avere quel tipo di rapporti con la sua Comunitą, che secondo questi testi dovrebbero caratterizzarlo. Se passiamo infatti dalla Lumen Gentium alla lettura del Decreto sul ministero e la vita sacerdotale, possiamo osservare che, se escludiamo il carattere di autoritą con il quale il Vescovo agisce sulla Chiesa, tutte le molteplici attivitą nelle quali si distende il ministero della Parola, il servizio della celebrazione dei Sacramenti e delle altre celebrazioni liturgiche, il compito di costruire e di guidare pastoralmente la Comunitą, vengono attribuite alla figura dei Presbiteri i quali le compiono in nome del Sacramento ricevuto. Si direbbe quindi che ad essi, non al Vescovo, compete la “habitualis seu cotidiana cura ovium”».

D’altra parte Ź sotto gli occhi di tutti che l’effettivitą della cura pastoralis Ź esercitata nella sua quasi totalitą dai Presbiteri (Parroci in primis), sebbene sotto l’autoritą dei loro Vescovi (cfr. Can. 515 §1); com’Ź altrettanto evidente che nessuno potrebbe esercitare l’Officium di Vescovo diocesano (cioŹ la cura pastoralis di una Portio Populi Dei) se non adeguatamente supportato dal ministero di un Presbiterio, tanto che, secondo il Can. 369, Vescovo e Popolo di Dio – da soli – non bastano a dar corpo ad una Diocesi, forma tipologica della Chiesa particolare (cfr. Can. 368).

4.2 Vescovi ed Episcopati

Sull’altro versante, che non si puė correttamente considerare “opposto”, si pone il concreto esercizio di ciė in cui, fin dall’inizio, Ź consistito l’Episcopato: la specifica funzione esercitata all’interno – e nei diretti confronti – di una peculiare (ed esclusiva) Portio Populi Dei della quale il Vescovo Ź Pastore in modo proprio… talmente ‘proprio’ da diventarne (misticamente) “consorte” – piĚ che “sposo” – in ragione del legame reciprocamente costitutivo che intercorre tra ‘gregge’ e suo Pastore.

Esattamente a questo profilo funzionale (al di lą della natura propriamente individuale dell’Officium di Vescovo diocesano) sta conferendo valore – seppure indirettamente – la crescente importanza acquisita negli ultimi decenni dall’attivitą delle Conferenze episcopali nella Chiesa latina. La portata che gli insiemi di Vescovi legati ai singoli territori – spesso indicati come “Episcopati” – stanno assumendo nei riguardi della Chiesa (universa) evidenzia infatti come l’approccio ratione status/Sacramenti (= assoluto) non sia sufficiente a ‘dire’ e ‘mostrare’ la realtą piĚ peculiare dell’attuale operare dell’Episcopato. In effetti Ź il legame col territorio e la sua popolazione (= la Portio Populi Dei) che esprime e realizza la strutturale dimensione “correlata” dell’Episcopato: una dimensione “effettiva” sia ad intra (tra Vescovo e sua/quella Chiesa) che ad extra (tra Vescovi delle Chiese viciniori). ť nella stessa prospettiva, nondimeno, che anche la Curia Romana si sta progressivamente muovendo nel gestire i propri rapporti con crescente preferenza per le Conferenze episcopali anziché i Vescovi diocesani individualmente presi. La stessa base territoriale Ź servita, e continua a servire, per l’ulteriore creazione ed istituzione di Organismi sopranazionali e/o continentali di Vescovi diocesani a partire dalle loro Conferenze e Strutture gerarchiche (per le Chiese cattoliche orientali): il notissimo C.E.Lam., il C.C.E.E, ecc.

ť questa una dinamica nuova sia nelle forme che nei presupposti. Per quanto riguarda la forma, infatti, si tratta di raggruppamenti istituzionali (= Conferenze) e non volontari (= Associazioni) di Vescovi diocesani come tali. Il presupposto, invece, va cercato nella collaborazione paritaria tra le persone dei Vescovi, anziché nella struttura gerarchica tra le Chiese particolari, com’era per Provincie o Metropolie (di per sé ancora esistenti, sebbene funzionalmente, ormai, azzerate). Una dinamica che evidenzia il passaggio da una relazionalitą maggiormente strutturale (= la Provincia, gerarchicamente organizzata) ad una piĚ operativa (= la Conferenza, che vede tutti i Vescovi ‘alla pari’); una dinamica che, nondimeno, assume con maggior evidenza le caratteristiche della “collegialitą effettiva”, oltre che della comune sollecitudine pastorale di tutti i membri per tutti i fedeli coinvolti (cfr. Can. 447).

Una dinamica tuttavia che, se da una parte esprime autentica collegialitą poiché non esiste un Primus istituzionale, dovendosi eleggere il Presidente ad tempus della Conferenza, dall’altra, oltre a prevedere che non tutti i Vescovi del territorio siano “membri” (cfr. Can. 450), ammette al voto deliberativo ordinario anche Prelati non Vescovi (cfr. Can. 454 §1) e puė escludere da tale voto i Vescovi non esercitanti l’Officium diocesano (cfr. Can. 454 §2). A ciė si aggiunga la totale assenza dei Vescovi (diocesani) emeriti (cfr. Cann. 447-459), con evidente relativizzazione dello status episcopale rispetto all’Officium. Il contrario di ciė che accade, invece, a livello di intero Ordo Episcoporum (v. supra).

5. Vescovi e Chiese

Sondata a grandi linee la consistenza ‘originaria’ della figura episcopale ed individuati alcuni dei suoi maggiori elementi ‘evolutivi’, Ź necessario dare spazio all’altro polo d’interesse della riflessione che qui ci occupa: le Chiese, particolari (e universa), senza delle quali nessuno potrebbe essere (o ‘rimanere’?) Vescovo.

Dal punto di vista metodologico le questioni alle quali occorre dare attenzione in quest’ambito hanno la portata dell’applicazione concreta di un teorema, rispetto agli assiomi e postulati del sistema (geometrico) di riferimento previamente espressi: se e quando i conti non tornassero, dopo aver meticolosamente escluso l’errata applicazione del teorema, sarebbe infatti necessario procedere alla verifica della sua effettiva validitą generale (l’essere, cioŹ, davvero “teorema”), dovendo eventualmente concludere che non si tratta per nulla di un’effettiva ‘regola’ generale ma limitata solo ad un certo numero di casi, seppur numerosi, cosicché non ci si trovi affatto dinanzi ad una vera e propria “Norma”. In tal modo la prevalenza statistica (= Vescovi diocesani) non relegherebbe a mera ‘eccezione’ ciė che, in effetti, non risponda al risultato atteso (= Vescovi titolari), mentre continuerebbe a porsi la necessitą di spingere piĚ oltre la riflessione sugli assiomi e postulati dai quali il ‘sistema’ prende forma… a meno che non si tratti di elementi estranei al sistema di riferimento – sebbene compatibili – che si sono progressivamente inserti in esso, prosperandovi indisturbati, in quella che, biologicamente, verrebbe chiamata “simbiosi”. In tal caso sarebbe perė necessario riconoscere le dinamiche, passate ma anche attuali, che permettono questa convivenza – se non anche sinergia – per valutare ‘se’ integrarle o meno all’interno del sistema stesso causandone, perė, una mutazione in ragione del cambio degli assiomi e postulati.

In questa prospettiva, dalla lunga ed articolata storia del Sacramento dell’Episcopato basti ritenere l’irrinunciabile legame tra ciascun Vescovo e una singola e specifica Chiesa particolare (= Officium): reale, storica o anche solo fittizia (sic!). Lo status episcopale, infatti, non Ź mai (stato) absolutus ma, come richiede che si tratti di un maschio in stato matrimoniale libero per essere conferito (cfr. Cann. 1024; 1042), allo stesso modo richiede/presuppone l’esistenza di una Chiesa particolare “per” la quale essere ordinato… fictio Iuris ammessa (sino ad oggi)!

D’altra parte: come gią visto in tema di episkopé, non esistono dubbi sul fatto che l’Episcopato sia un nomen actionis e non un nomen rei! La visita, la vigilanza, la guida, la presidenza… sono “attivitą”, non “cose”! L’Episcopato – in quanto “essere Vescovo” – indica l’espletamento (o almeno la finalizzazione ad esso) di un certo numero di concrete funzioni ed attivitą che, come tali, riguardano uno specifico destinatario: una Chiesa particolare. Nondimeno Ź gią stato evidenziato come il termine “pastore” – ormai indiscutibilmente utilizzato per indicare il Vescovo in primis ed in modo proprio ed originario (cfr. LG 20) – non abbia consistenza alcuna se non in presenza di una quantitą anche solo minima di ‘destinatari’ dei quali prendersi cura, e come solo la presenza della persona che eserciti tale attivitą dia origine ad una realtą specifica (ulteriore a ciascun ‘partecipante’) denominabile “gregge”.

In merito Ź stato ben evidenziato come lo spostamento da tale certezza teoretica – tuttora! – irrinunciabile e costitutiva, all’attuale stato di fatto nel quale quasi la metą dei Vescovi (46%) non ‘esercitano’ l’Episcopato come Officium, pur appartenendo all’Ordo Episcoporum, vada ricondotto ad alcuni elementi che, pur strettamente connessi alla realtą sacramentale in sé e per sé, allo stesso tempo le risultano perė (o cosď dovrebbero!) collaterali (v. supra: sistema, teoremi, assiomi).

- Si tratta, prima di tutto, della ontologizzazione sacramentaria progressivamente consolidatasi dal V sec. all’Alta Scolastica e sancita monumentalmente dal Concilio tridentino verso i Riformatori: il riconoscimento, infatti, della piena “realtą” (ontologica) dei Sacramenti e non di una loro mera funzionalitą li ha progressivamente resi indipendenti ed autonomi rispetto alla vita ecclesiale. Di fatto: ben oltre l’actio Ecclesiĺ (pura causa efficiens) senza della quale nessun Sacramento potrebbe ‘accadere’ (da solo), l’actio Christi (vera causa formalis) nella quale il Sacramento alla fine consiste, lo rende res metaphisica in senso strettissimo (ben prima che theologica/mistica), travalicando ogni e ciascun elemento ‘accidentale’, soprattutto di carattere umano. Si aggiunga, poi, l’attenzione totalizzante indirizzata alla (mera) “validitą” dei Sacramenti stessi (per garantire a chiunque ed in qualunque modo l’accesso alla salus propriĺ animĺ), per trovarsi letteralmente intrappolati in meccanicismi fisicistici per i quali, p.es., la consacrazione delle Specie eucaristiche con espressa finalitą sacrilega Ź comunque valida, cosď come lo Ź l’Ordinazione episcopale scismatica, cioŹ contra Ecclesiam ipsam. In tal modo il persistente rapporto inadeguato tra le “intenzioni”: generale e particolare, remota ed immediata, fa sď che rilevi soltanto l’ultima espressa (quella cioŹ connessa alla immediata forma Sacramenti), senza che sia ritenuta necessaria – e, come tale, ontologicamente esigita – alcuna loro ‘gerarchia’ e coerenza, cosicché l’agere in malum Ecclesiĺ o contra Ecclesiam ipsam (= finis operantis) non riesca ad impedire l’effetto dell’actio stessa (= finis operis) rendendo cosď l’atto “inesistente” poiché ontologicamente contraddittorio a causa della costitutiva discrasia tra finis operis e finis operantis. Come se (assumendo tale paradigma) fosse pensabile – e possibile – che Cristo operi contro se stesso… visto che di actio Christi realizzata in persona Christi si tratta! Nella stessa ottica ci si potrebbe chiedere se il finis operantis (o anche causa finalis) dell’Ordinazione episcopale sia: [1] aumentare i membri dell’Ordo Episcoporum pro Ecclesia universa (ad quid?), oppure [2] dare ad una Portio Populi Dei il Pastor proprius del quale abbisogna? Ordinare un Vescovo Ź (forse) come “creare” un Cardinale?

- Il secondo elemento/fattore problematico deriva direttamente dal precedente: l’ontologizzazione sacramentale ha fatto sď che l’Episcopato, una volta ‘ricevuto’, non sia piĚ nomen actionis ma diventi puro status personĺ, con tutte le conseguenze del caso connesse al fenomeno dei Vescovi titolari, in gran parte tali (= Vescovi) al di fuori della logica sacramentaria che lega in modo costitutivo Vescovo diocesano e Chiesa particolare. Quest’approccio – insolito – in chiave di status personĺ permette di percepire con chiarezza come, nella maggior parte dei casi, si tratti di una sostanziale “onorificenza” – seppure non in senso formalistico – espressamente finalizzata [1] in alcuni casi a “mettere sullo stesso piano”, [2] in alcuni altri ad evitare che ciė avvenga, persone che nella complessa ed articolata vita ecclesiale svolgono funzioni espressamente connesse alla potestą esecutiva di governo (e non a quella sacerdotale/pontificale), sebbene normalmente esercitata non proprio nomine (come invece il Vescovo diocesano – sic!). Ciė che accade spesso, p.es., nella Curia Romana per chi deve rapportarsi operativamente con Cardinali e/o Vescovi diocesani; lo stesso che si verifica all’interno di Organismi episcopali cosď da operare “alla pari”. Nella maggior parte dei Vescovi ausiliari (significativamente “titolari” di altra Chiesa inesistente come tale – sic!) si tratta, invece, di rafforzare (?!) ratione status personĺ il sostanziale ruolo di Vicario generale o episcopale (come accade soprattutto nelle grandi Diocesi urbane) attraverso uno ‘stacco’ creato da un elemento di natura diversa (= l’Ordinazione episcopale) dalla mera potestą di governo (mai “propria”) alla quale, di fatto, si Ź funzionalizzati e che in nulla Ź diversa da quella comunemente esercitata da un ‘semplice’ Presbitero che eserciti lo stesso Ufficio. Significativo in merito Ź anche il fatto che la sola “presa di possesso” del Vescovo ausiliare non gli conferisca affatto tale potestą di governo a Iure (cfr. Can. 404 §2) ma il Vescovo ausiliare debba espressamente venir nominato Vicario generale/episcopale (cfr. Can. 406 §1), nonostante il Can. 405 §2 stabilisca che egli assiste il Vescovo diocesano in tutto il governo della Diocesi e lo supplisce se Ź assente o impedito.

            Autonomo, ma coerente a tale dinamica, Ź pure ciė che viene realizzato per la Diplomazia pontificia nella quale lo status personĺ ‘parifica’ sia ad intra Ecclesiĺ che ad extra. La questione non pare porsi, invece, in modo sostanziale per i – numerosissimi – Vescovi emeriti poiché il loro effettivo (oltre che affettivo) legame con la Diocesi che hanno servito per ultima spesso rimane anche oltre la cessazione dall’Ufficio potestativo, permanendone pure il Titulus (sebbene da “emeriti”).

- Si delinea cosď l’ultimo ‘stadio’ della problematica: quello che esige una specifica collocazione teologica di tutti coloro che “sono” Vescovi in senso sacramentale (= status), ma non “fanno” i Vescovi in senso proprio (= Officium). Sono (proprio – sic) essi che, di fatto, evidenziano la necessitą – che in tal modo diventa strutturale – di far riferimento alla Chiesa universa per ‘esercitare’ in qualche modo il loro status sacramentale seppure come semplice sollicitudo (“affettiva”?) e non come vera cura (“effettiva”?). ť l’ambito dell’Ordo/Corpus Episcoporum al quale si viene aggregati attraverso il solo fatto dell’Ordinazione episcopale e in ragione della quale si entra comunque a partecipare della funzione piĚ propria dell’Ordo/Corpus stesso di costituire (nella sua integritą, cioŹ cum et sub Petro) la “suprema Autoritą” della Chiesa che, proprio in quanto tale, esercita una vera sollicitudo verso la Chiesa tutta (= universa)… sebbene in modalitą estremamente indiretta. Ciė, tuttavia, non Ź senza problemi, poiché in questa prospettiva non esiste alcuna fictio Iuris ed il riferimento “alla” e “per la” Ecclesia universa non Ź minimamente dubitabile, cosď come non lo Ź nulla di ciė che riguarda l’Ordo/Corpus come tale.

            Questo, nondimeno, corrisponde anche al percorso fondamentale della riflessione conciliare svolta in Lumen Gentium per approdare, dopo almeno cinque secoli, alla fissazione della specifica sacramentalitą dell’Episcopato, insieme alla delineazione di base dei rapporti all’interno dell’Ordo/Corpus stesso: Primato petrino in primis, che gli risulta in qualche modo ‘inglobato’. Proprio questo percorso tuttavia, insieme al suo esito, continua a corrispondere sostanzialmente e principalmente alla prospettiva ontologica “assoluta” della sacramentalitą in sé e per sé (= status/Ordinatio episcopalis), rafforzando per questa via, anziché per quella ecclesiologica (= Officium episcopalis), la prospettiva “universa(le)” rispetto a quella particolare, consolidando in tal modo il vero e proprio binario che “universa(le)” e “particolare” strutturano ed alimentano, ben al di lą del ‘tattico’ – e solo interlocutorio – “in quibus et ex quibus” col quale LG 23 ha sedato temporaneamente la questione, seppure a livello di Chiese soltanto, ma non di Vescovi.

Ciė nonostante, va pure preso seriamente atto che la nuova configurazione basata sulla natura absoluta dell’Episcopato in quanto Sacramento (ontologicamente autonomo) sortisce efficacemente l’esito d’incidere in modo innovativo sia sulla figura che sul ruolo del romano Pontefice, (ri)collocato ora all’interno del ministero episcopale e considerato innanzitutto nella sua qualitą sacramentale, anziché «a partire dalla consegna a Pietro di un “primatus iurisdictionis in universam Dei Ecclesiam”», prevalendo la «sottolineatura dell’unitą fra i Vescovi e il Papa e della natura collegiale dell’Episcopato». In tal modo

«con il riconoscimento del carattere sacramentale dell’investitura di un Vescovo, la Chiesa definisce la fondazione trascendente dell’Episcopato, sotto il cui ombrello andrą considerato il rapporto del Vescovo, sia con la sua Chiesa particolare sia con il papato, essendo il ministero del Papa e quello del Vescovo immersi dentro la medesima realtą sacramentale e fondati su un identico e unico Sacramento»,

senza che (quasi) nulla possano piĚ dire o comportare le questioni connesse alla Iurisdictio episcopale quale emanazione di quella primaziale, come sviluppatesi nel millennio precedente. Addirittura: se da una parte «la fondazione sacramentale del papato, dato che il Sacramento Ź actio Dei, ne eleva il ministero a una dimensione universale» al tempo stesso tale concezione – e principio – «ne spiazza l’impostazione esclusivamente giurisdizionale».

La questione (pur originata in ambito sacramentale) non Ź affatto secondaria dal punto di vista espressamente ecclesiologico poiché permette di riportare in primo piano la ‘premessa’ – per cosď dire – sia del papato che del Primato che gli compete: la capitalitą di una Chiesa particolare, seppure specialissima, com’Ź quella di Roma che “presiede alla Caritą”… il cui Vescovo (diocesano) Ź successore dell’Apostolo Pietro. Non va infatti dimenticato che «l’elezione del Papa si configura come l’azione propria di una Chiesa locale e niente affatto come un atto della Chiesa universale: il Papa Ź Episcopus universalis solo in quanto Ź Vescovo della Chiesa particolare di Roma» della quale i Cardinali sono formalmente costituti “clero”, cosď da poterlo eleggere secondo l’antica tradizione, non intaccata – fuori dai possedimenti della Chiesa romana – dalla Lotta per le Investiture (v. supra). ť questo, d’altra parte, un approccio in evidente crescita negli ultimi decenni al quale Papa Francesco si Ź mostrato particolarmente attento, fin dal suo ‘primo apparire’: quando si presentė dalla loggia centrale della basilica vaticana proprio come “Vescovo di Roma”.

Ulteriormente non puė trascurarsi che, seppure indirettamente

«il recupero del carattere sacramentale del ministero episcopale ha, quindi, aperto all’Ecclesiologia nuovi orizzonti, verso i quali muoversi al di lą dello spazio semantico, nel quale il termine “Chiesa” non poteva essere declinato al plurale, perché l’Istituzione ecclesiastica sembrava impostata esclusivamente su base giurisdizionale, in una catena discendente di Deleghe, […] operando in maniera massicciamente unitaria, con al suo vertice l’autoritą papale, dalla quale sola la Chiesa attingeva la sua unitą».

6. Vescovi, Chiese e Strutture sovra-episcopali

6.1 Vescovi, Chiese e gerarchie intra-episcopali

Purtroppo la riflessione in ambito latino non Ź stata in grado (e tuttora non lo pare) di uscire dalle strettoie della sola collegialitą (ratione status/Sacramenti), cosď faticosamente ‘conquistata’ nel Vaticano II, per leggere ed interpretare i rapporti all’interno dell’Episcopato come tale e tra questo e il Primato. Ridurre infatti tutta la tematica episcopale alla sola collegialitą (meramente funzionale, poiché modus e non res) produce uno schiacciamento prospettico che nega nei fatti la grande ricchezza che, invece, sarebbe disponibile se si ragionasse in termini di Ordo o di Corpus, come lo stesso Concilio ha intenzionalmente – seppure in modo discontinuo – fatto con maggiore appropriatezza teologica rispetto a Collegium (v. supra: NEP alla LG). Non si puė infatti trascurare come la collegialitą – al di lą della suggestione della formula – offra uno spessore concettuale e teoretico in realtą limitatissimo poiché di fatto tutto si riduce alla sola “attivitą collegiale” strettamente detta, che pone tutti sullo stesso piano secondo un’idea di paritarietą assoluta: un voto ciascuno. Una realtą che, anche “affettivamente”, lascia il tempo che trova.

Non solo questo, tuttavia, poiché in questa prospettiva non diventa possibile ipotizzare nessuna relazione interna all’Ordo Episcoporum che non sia soltanto o paritaria, o primaziale.

La cosa, per contro, risulterebbe molto piĚ prospettica (e consistente!) se si ragionasse in termini di Ordo/Corpus, come suggerito dalla Nota Explicativa Prĺvia. Il concetto di Ordo/Corpus, infatti, permette – e potrebbe addirittura richiedere – Strutture e livelli gerarchici al proprio interno senza contraddirsi in nulla, come accade nelle Chiese orientali che

«ci mostrano almeno tre figure di Vescovi nettamente differenziate, quella del Vescovo comune, quella del Metropolita e quella del Patriarca o dell’Arcivescovo maggiore […]. L’Occidente invece ha di fatto, al di lą dei titoli, un’unica figura di Vescovo, giacché il ruolo del Metropolita gode di scarsa rilevanza giuridica e pastorale, mentre la figura del Patriarca, dopo essere stata assorbita da quella del Papa, di fatto non esiste».

Nelle Chiese orientali, per di piĚ, il Patriarca (o l’Arcivescovo maggiore) non Ź par inter pares come i Presidenti delle Conferenze episcopali ma “Pater et Caput” (cfr. Can. 55 CCEO) dell’intera Chiesa sui Iuris alla quale presiede. Ne risulterebbero altresď disinnescate molte delle difficoltą connesse, nella Chiesa latina, alle Conferenze episcopali in quanto espressioni di mera collegialitą, visto lo strutturale rapporto assolutamente paritario tra i loro membri, sempre e solo persone fisiche, in un contesto – di singoli anziché di Chiese – che non ritiene ammissibile che qualcosa possa frapporsi tra ciascun singolo Vescovo e l’Autoritą primaziale. ť infatti l’idea stessa di Collegium a non permetterlo poiché costruita ratione status/Sacramenti anziché ratione Officii (v. supra).

Diversamente: ragionare in termini di Ordo/Corpus, lasciando alla collegialitą il solo proprio vero spazio, che Ź quello conciliare (insieme agli equivalenti teorici del Can. 337 §2), permetterebbe di ipotizzare ed accogliere all’interno dell’Ordo/Corpus stesso anche Strutture c.d. (seppure in modo inadeguato) intermedie che, come tali, non pregiudicano minimamente l’Ordo/Corpus, mentre minerebbero alla base il Collegium. Strutture, per altro, esistenti in tutta la Chiesa fin dai primissimi secoli, sebbene depotenziate ed inoperanti nel post-Concilio proprio ratione Collegii… cioŹ: ratione status/Sacramenti Episcopati.

Questo, perė, dovrebbe spostare l’attenzione dal “fatto” di essere Vescovi (= lo status) al “perché” si Ź Vescovi (= l’Officium), permettendo in tal modo di riconoscere uno specifico valore al dove/di chi si Ź Vescovi, cosicché l’essere Patriarca, Primate o Metropolita non siano soltanto un mero Titulus individualis Ordinationis ma possano fare un’effettiva differenza rispetto ai Vescovi di Chiese ‘minori’, per storia, tradizioni, risorse. Al proposito va anche tenuto conto del fatto che, purtroppo, ormai la Chiesa – post-conciliare (sic!) –

«non conosce che una sola figura di Vescovo e una sola figura di Parroco, mentre la Chiesa antica e medioevale ha conosciuto Curati e Pievani (o Preti e Arcipreti), Vescovi di campagna e Vescovi urbani, Arcivescovi metropoliti e Patriarchi»,

implementando in tal modo una vera “struttura” ecclesiale, ben prima che una mera “gerarchia” ecclesiastica. Un coordinamento sistematico ed organico di Chiese e Comunitą cristiane – prima che degli ecclesiastici al loro servizio – in un rapporto spesso materno-filiale tra le une e le altre, dove la (Chiesa) “matrice” era davvero considerata madre, della fede prima di tutto, e della madre conservava molte funzioni anche istituzionalizzate (= Arcidiocesi, Arcipretura…): una concezione saldamente teologica della quale ormai rimane poco piĚ che la celebrazione della Festa della Dedicazione della Basilica lateranense quale monile di archeologia liturgica. Nondimeno, al di lą del – solo virtuale – ‘scandalo’ delle continue autocefalie ecclesiali del mondo ortodosso, occorre pure riconoscere che l’effettivo parallelismo al quale approdano le Chiese particolari latine non delinea, in effetti, profili sostanziali troppo differenti nel considerare le Chiese tutte “uguali”: sorelle anziché madri e figlie… cosď come (e perché) i loro Pastori sono tutti “uguali”: membri ex ĺquo dello stesso (quasi) Collegio.

La questione non Ź puramente teorica, come ben evidenzia il (mal) funzionamento di Conferenze episcopali particolarmente numerose e/poiché disomogenee in ragione delle Diocesi coinvolte; in esse, infatti, Ź continua l’esperienza degli squilibri di forza votante (= collegialitą effettiva) tra maggioranze costituite dai molti Vescovi di Diocesi di modestissime dimensioni e minoranze costituite dai pochi Vescovi di Diocesi di dimensioni multiple anche centinaia di volte.

L’antica struttura provinciale/metropolitana, nondimeno, era gią stata concepita con una propria piena dignitą ecclesiologica, come ben testimonia la possibilitą di tenere addirittura “Concili provinciali”, ormai spazzati via dalle “riunioni dei Vescovi” delle c.d. “Conferenze episcopali regionali” (p.es.: in Italia) o dell’intera Conferenza episcopale nazionale. Nondimeno: il suo nascere, consolidarsi ed operare non aveva legami alla prospettiva “collegiale”, tutta novecentesca, né, al tempo stesso, era pensabile in quella prospettiva la concettualizzazione di “strutture intermedie” (tra Autoritą suprema e locale) come quasi inevitabile oggi: si trattava, allora, di semplici strutture “sovra diocesane”. La “medietas”, infatti, presuppone due estremi che la “superioritas”, invece, non postula affatto, pur potendoli gestire nel loro eventuale delinearsi.

6.2 Vescovi, Chiesa e gerarchia inter-episcopale

Proprio la medietas, tuttavia, sembra costituire il vero problema ad oggi insolubile a causa del generale (e condiviso, tra i Vescovi latini) timore che tra i due ‘poli’, tanto difficoltosamente individuati, separati e contro-bilanciati nell’ultimo Concilio (cfr. NEP alla LG), finisca per inserirsi ‘qualcosa’ che, ancora una volta, pregiudichi non tanto lo status ma l’Officium dell’Episcopato come tale (in realtą: la sua potestas), ben oltre la sacramentalitą che, in fondo, mai fece davvero problema.

La questione, perė – ancora una volta –, non Ź espressamente inter-ecclesiale ma inter-episcopale, come ben appare, p.es., dal m.p. Apostolos Suos che ha

«come sua prima preoccupazione, quella di garantire questo aspetto della fede cattolica e di promuovere un Ordinamento canonico che non lo oscuri in nulla. A questo presupposto fondamentale Apostolos Suos aggiunge la preoccupazione che nulla si interponga tra il potere del Collegio con a capo il Papa sulla Chiesa universale, da un lato, e quello del Vescovo locale sulla sua Chiesa particolare, dall’altro.

Dato che la potestas del Vescovo sulla sua Chiesa Ź di istituzione divina, la si intende tutelare fino al punto da dichiarare che neanche il Vescovo stesso puė limitarla in favore della Conferenza episcopale, del suo Consiglio, delle sue Commissioni o del suo Presidente»,

al punto che le decisioni delle Conferenze episcopali in materia dottrinale devono ricevere il consenso unanime dei soli Vescovi (e non dei Prelati non-Vescovi a capo di Chiese particolari della stessa Conferenza episcopale) in quella che Ź, ad ogni effetto, un’altra fictio Iuris che si aggiunge a tutte le precedenti in materia episcopale: tutti i Vescovi, cioŹ ogni singolo Vescovo (!), hanno assunto la stessa decisione. Decisione che non Ź ‘della’ Conferenza episcopale come tale, visto che il voto dei membri non-Vescovi non conta su tali questioni, cosicché – di Diritto – la Conferenza episcopale come tale ‘sparisce’ in quanto soggetto potenzialmente (ed ostativamente) intermedio lasciando pienamente sgombro lo spazio tra singolo Vescovo diocesano e Collegio episcopale – cum et sub Petro – come tale.

Non si puė, infatti, ignorare che dopo il Vaticano II, promotore della teorizzazione collegiale dell’Episcopato in parallelo alla sua espressa sacramentalitą,

«le istanze della collegialitą intermedia sono state sottoposte […] a una severa revisione critica in nome di due timori opposti: l’uno che esse detraggano qualcosa al Primato del Papa e alla potestas del Collegio episcopale inteso nella sua totalitą, l’altro che esse detraggano qualcosa alla potestas del singolo Vescovo sulla sua Chiesa».

Al delicato ed intricato tema, in effetti, Ź stata dedicata negli ultimi trent’anni

«una serie di documenti della Santa Sede, preoccupati di eliminare qualsiasi istanza intermedia fra la potestas del Vescovo nella sua Chiesa locale e quella del Collegio episcopale e del Papa sulla Chiesa universale. Communionis Notio del 1992 ha tentato di offrire un supporto teologico a questa linea. […] Coerentemente, nel 1998, Apostolos Suos verrą a legiferare sulle Conferenze episcopali a partire dall’asserto, secondo il quale “la potestą del Collegio episcopale su tutta la Chiesa non viene costituita dalla somma delle potestą dei singoli Vescovi sulle loro Chiese particolari”».

In tal modo: ancora una volta, dopo i momenti critici della Riforma gregoriana, del Conciliarismo, della Riforma tridentina, del Giurisdizionalismo e della ‘serrata’ di fine Ottocento, continua a doversi riconoscere – in effetti – che

«la linea perseguita dalla Santa Sede dopo il Concilio ha le sue spiegazioni nel timore che, nella situazione, non di rado turbolenta, del dibattito ecclesiologico seguito all’evento, potesse uscirne compromessa l’unitą della Chiesa garantita dall’autoritą del Papa».

Ciė detto principalmente in riferimento alla Chiesa latina, occorre perė riconoscere pure che, sebbene ciė che riguarda i singoli Vescovi (ratione status/Sacramenti) ed il Collegio – cum et sub Petro – coinvolga, di per sé, anche i Vescovi delle Chiese orientali e valga anche per loro allo stesso modo che per i latini, tuttavia il loro ‘paradigma’ – sia ecclesiale che episcopale – rimane del tutto diverso poiché maggiormente gerarchico e maggiormente collegiale al tempo stesso, seppure in altre prospettive e modalitą.

Le Strutture sovradiocesane e sovra-episcopali delle Chiese orientali, infatti, non sono concepite su base collegiale (come le Conferenze episcopali latine) ma sinodale, intorno ad un Pater et Caput, e realizzano una sinodalitą effettiva, e non emotiva soltanto, che prende corpo in Istituzioni precise e stabili: il Sinodo dell’intera Chiesa (quasi collegiale) e quello permanente (assolutamente non tale).

Ciė si comprende e si spiega con una certa facilitą se si tiene conto che l’evento divaricante in materia Ź stato, di fatto, il Dictatus Papĺ che, nel rapporto con l’Imperatore d’Occidente, ha tolto – nella Chiesa latina, entro i cui confini si disputava la lotta – la corrispondenza diretta tra Vescovi e (loro) Chiese, Roma compresa (sic), avocando al Papa in quanto tale la scelta (= electio) dei Vescovi, prima europei e poi latini in genere. Ne Ź conseguito il fatto che in Occidente non Ź piĚ la Chiesa particolare che sceglie il suo Pastore, che in tal modo la “significa” e la “esprime” – e non la “rappresenta” soltanto – interrompendo di Diritto, oltre che di fatto, tale fattore strutturante dell’Episcopato poiché il Vescovo “mandato da Roma” spesso Ź un benemerito estraneo per la Chiesa della quale si tratta. Questo crea in Occidente una discrepanza che in Oriente non ha ragion d’essere poiché la corrispondenza latina tra Vescovo e (sua) Chiesa Ź e rimane del tutto formale, mentre in Oriente compete agli altri Vescovi della stessa Chiesa sui Iuris eleggere i nuovi Vescovi eparchiali, ordinarli e accoglierli nella comune sollecitudine della stessa Chiesa.

In questa prospettiva si consideri – significativamente – come, a fine 2018, i Vescovi diocesani provenienti non dalle Chiese particolari ma dagli Istituti di vita consacrata (et similia) fossero 1.273, rispetto a 4.116 provenienti dal clero secolare. Certamente occorre considerare che la loro maggior parte opera in territori soggetti a Propaganda Fide, nondimeno si tratta comunque del 23,6% dei Vescovi diocesani stessi (quasi un quarto), la cui provenienza non solo Ź totalmente estrinseca rispetto [a] alla sede ministeriale ma spesso anche rispetto a quella specifica porzione di Popolo di Dio, come per la quasi totalitą dell’Episcopato latino ma, pure [b] alla stessa dinamica della Chiesa particolare propriamente intesa.

Rimangono comunque aperte possibilitą non solo teoriche in materia, visto che

«il dettato di Apostolos Suos, che esclude qualsiasi istanza intermedia fra l’autoritą del Vescovo nella sua Chiesa locale e quella del Papa e dell’intero Collegio episcopale, non ha valenza dogmatica: c’Ź quindi, nella piĚ perfetta ortodossia cattolica, la possibilitą di creare sistemi di rapporti collegiali dei Vescovi a base locale e di attivare un esercizio collegiale della potestas episcopale, intermedio fra quello del singolo Vescovo sulla sua Chiesa e quello del Papa e dell’intero Collegio episcopale sulla Chiesa universale».

Tanto piĚ che ormai,

«rispetto alla drammatica stagione del Conciliarismo e del Gallicanesimo, nella quale gli Stati intendevano sottrarre i Vescovi al potere del Papa per sottometterli al proprio, dopo il Concilio Fiorentino, quello di Trento, il Vaticano I e il II, la questione del carattere rappresentativo delle Chiese locali nel Corpo episcopale puė essere ripresa senza preoccupanti ipoteche»

dal punto di vista dell’indipendenza politica ed unitą della Chiesa.

7. Episcopalis Communio: una tappa evolutiva?

Le riflessioni critiche sin qui proposte su alcune delle problematicitą sottostanti ai rapporti tra Episcopato e Chiese, in particolare sull’incongruo rapporto tra dimensione collegiale (= status) e dimensione funzionale (= Officium) dell’Episcopato stesso, sembrano poter trovare qualche elemento di sostegno anche nel testo e contesto della recente Costituzione apostolica attraverso la quale Papa Francesco ha riformato (o ri-fondato?) il Sinodo dei Vescovi, non principalmente nella sua operativitą (pur avendo aggiunto la nuova Fase consultiva previa ed esplicitato la Fase attuativa) ma, piuttosto, nella sua identitą piĚ profonda… soprattutto a livello della concezione dell’Episcopato sottesa. Una concezione in palese progressivo allontanamento dal linguaggio e dalle referenze di una – semplicistica – collegialitą intra-episcopale, approcciata icasticamente ed innovativamente come “episcopalis communio”, a vantaggio di una piĚ chiara emersione del soggetto – quasi endiadico – Vescovo-Chiesa particolare.

Senza poter sopravvalutare la portata teoretica e sistematica del breve testo normativo sostanziale, composto in gran parte da citazioni, Ź tuttavia possibile operare qualche osservazione circa i suoi contenuti maggiormente significativi per la riflessione sin qui proposta, al di lą della – ritenuta ancor oggi – irrinunciabile referenza alla collegialitą episcopale. [1] Non sfugge in primis l’attenzione dedicata ai Vescovi ed ai loro rapporti, cosicché quanto trattato nel testo (= il ‘loro’ Sinodo) debba comunque essere rapportato con tale soggetto; [2] in secondo luogo non si puė ignorare la marcata presenza delle Chiese particolari con un rilievo di vero protagonismo; [3] ulteriormente: il rapporto Vescovi-Chiese particolari non appare secondario né collaterale, pur all’interno della piĚ volte richiamata “sollecitudine” per la Chiesa universa o l’intero Popolo di Dio; [4] da ultimo: all’interno del contesto di ascolto costituito dal Sinodo, sembrano essere innanzitutto le Chiese particolari e non quella universa ad “ascoltare” ed “essere ascoltate”, esse sono (le) vere protagoniste del Sinodo…

In questa prospettiva va notato – sebbene con adeguate precauzioni – come nel testo della Costituzione il riferimento a “le Chiese” ricorra ben otto volte (cinque volte: tutte le Chiese; due volte: Chiese particolari), contro sedici nella ben piĚ ampia Lumen Gentium (che usa sei volte: Chiese particolari). Interessante anche il fatto – sebbene presuntamente piĚ stilistico che effettivamente teologico – che due di queste otto ricorrenze si attuino attraverso la citazione diretta di Ap 2,7: «ciė che lo Spirito dice alle Chiese», rilanciando una formula, ma piĚ ancora una concezione, ‘originaria’ dell’Ecclesiologia del Nuovo Testamento.

Va pure osservato come al “Collegio episcopale” (tre ricorrenze) si affianchi pure il “Corpo episcopale” e l’“Ordine episcopale” (una ricorrenza ciascuno), ad evidenza di quanto osservato piĚ sopra in merito alla crescente instabilitą della denominazione che ancora palesa problemi concettuali irrisolti. Quattro volte appare anche l’“Episcopato” (due volte sine glossa due volte “cattolico”).

Non mancano neppure riferimenti espliciti alla dimensione dell’Officium episcopale, in riferimento al “Vescovo che vive in mezzo ai suoi fedeli” (EC 5) o ai Vescovi che “rappresentano innanzitutto le proprie Chiese” (EC 6). Anche il riferimento alle Conferenze episcopali, quali ‘origini’ maggioritarie dei membri del Sinodo e dei contributi che lo alimentano (cfr. EC 3; 6), sottolinea ulteriormente la costitutiva assoluta maggioranza dei Vescovi diocesani quali membri di Diritto del Sinodo rispetto a quelli titolari, con chiara prevalenza dell’Officium episcopale rispetto al solo status… a non confermare – pienamente – gli elementi e fattori che nello stesso testo legislativo rimandano alla collegialitą episcopale propriamente detta ed intesa.

Si aggiunga inoltre il probabile valore strategico da doversi riconoscere alla scelta della peculiare natura giuridica dello strumento novatorio: una “Constitutio apostolica” e non le “Litterĺ apostolicĺ motu proprio datĺ”, cosď frequenti nel modo di governare di Papa Francesco. La scelta operata non puė non porre interrogativi – forse solo retorici – circa la volontą, anche formale, di attribuire al Sinodo dei Vescovi (maggioritariamente diocesani) una portata davvero strutturale per la vita e lo stesso governo della Ecclesia universa, in evidente (contro)bilanciamento con la Curia Romana, essa pure retta da una propria Constitutio apostolica, attualmente in revisione. Lo strumento giuridico della Legge ordinaria (= Constitutio apostolica), anziché straordinaria o speciale (= il c.d. motu proprio) che Paolo VI aveva utilizzato per creare originariamente il Sinodo e che molti avrebbero visto in modo favorevole per riformarlo, pare infatti voler porre un’affermazione di principio proprio a livello strategico: dal Sinodo dei Vescovi (maggioritariamente diocesani) non si prescinde! Ciė al di lą del fatto che esso rimanga – come anche la stessa Curia Romana – in sostanziale ‘funzione’ del Primato, anziché del Collegium. Pretendere – oggi – ‘qualcosa’ di piĚ sarebbe stato praticamente impossibile. Nondimeno: ‘questo’ Primato, sia [1] col cinquantennale inserimento tra i membri dei Dicasteri curiali romani di un certo numero di Vescovi diocesani come membri, sia [2] con la maturitą istituzionale e giuridica assegnata al Sinodo dei Vescovi (maggioritariamente diocesani), riduce sempre maggiormente la propria distanza sostanziale dalle Chiese particolari ‘altre’ rispetto a quella romana, custode del Primato stesso.

Anche l’anticipo cronologico del nuovo assetto giuridico del Sinodo dei Vescovi rispetto alla riforma della Curia, ben piĚ attesa oltre che ‘promessa’, sollecita perseveranza nello scrutare un orizzonte dove l’endiadi Vescovo-Chiesa particolare pare uscire progressivamente dalle nebbie di un Episcopato concepito solo ratione sui/status/Sacramenti, tessuto sull’ordito di una collegialitą che, a fronte dell’attesa – e pretesa – risoluzione di un problema quasi millenario (= il rapporto Primato-Episcopato), non Ź tuttavia stata in grado di congedare definitivamente – e dogmaticamente – né la problematica teorica sottesa né le sue conseguenze pratiche.


in APOLLINARIS, APOLLINARIS, XCII (2019), 127-176