Diritto canonico e Teologia nella rinnovata sollecitazione di Severino Dianich per un vero servizio alla Chiesa oggi


Nel preparare l’Instrumentum laboris per la XIII Giornata canonistica interdisciplinare ho trovato un valido appoggio teoretico e documentativo nell’opera di S. Dianich “Diritto e Teologia” fattami recapitare (con gradita sorpresa) dallo stesso autore poco dopo la sua pubblicazione nel novembre 2015. L’occasione Ź stata proficua per dedicare attenzione al pensiero di uno dei pochi ecclesiologi italiani (teologi, in realtą) che negli ultimi decenni si sono mostrati ‘sensibili’ in modo strutturale, e non occasionale soltanto, nei confronti del Diritto canonico e delle sue principali istanze teoretiche.

Il volume, come scrive l’autore stesso, Ź una nuova proposizione, integrata ed aggiornata, di quindici saggi gią apparsi in varie sedi in un periodo di circa vent’anni, «testi altrimenti difficilmente raggiungibili» (p. 12) per la maggior parte dei lettori: una vera selezione tematica che permette di accedere ad un apporto di contenuti di grande efficacia, soprattutto per il canonista, non tuttavia in prospettiva generale (= il Diritto canonico come tale) ma tematica, come intenzionalmente espresso dal sottotitolo del volume “Ecclesiologia e Canonistica per una riforma della Chiesa”. ť infatti per «dare un contributo […] alla progettazione di una riforma di non pochi aspetti dell’attuale Ordinamento» (p. 13) che i testi sono stati selezionati e a volte reindirizzati ad un’unica prospettiva dominante. ť questo anche l’accento al quale l’autore dedica maggiore attenzione, in una prospettiva che potrebbe risultare non immediata né prevalente per l’interesse del canonista in genere.

I saggi sono suddivisi in quattro Parti di una certa omogeneitą tematica: 1) Fra Teologia, Sociologia e Diritto; 2) Forme dell’autoritą; 3) Nel contesto pastorale; 4) Nel contesto politico; con l’intento evidente di proporre altrettante prospettive o, se lo si vuole, punti di vista, orizzonti di riflessione.

L’opera permette al canonista teoretico (piĚ che a quello pratico) di uscire all’aperto e prendere una boccata d’aria, offrendogli l’occasione di sentir parlare delle ‘sue’ cose in modo radicalmente diverso da come fanno molti dei (pochi – sic) canonisti che si spingono al di lą dello strettamente normato o normativo, riportando ormai solo le stratificazioni piĚ ossificate di dottrine spesso tanto ‘archeologiche’ quanto ormai del tutto inutili sotto il profilo sia ermeneutico che elaborativo. Di grande utilitą risulta anche l’apporto dell’apparato bibliografico che emerge, tema per tema, nei vari saggi. Non da meno risultano pure i rimandi o i confronti rispetto al pensiero di altri teologi sui temi trattati: un apporto di grande utilitą per il canonista che puė cosď organizzare anche una propria biblioteca tematica ‘trascendete’ rispetto a quelle utilizzate di default dalla dottrina canonistica comune.

1. ť in questo modo che nel primo saggio ci si trova vis ą vis  con “Il problema dell’istituzione” affrontato con una consapevolezza utile, sebbene pressoché ignota al canonista, per mantenere attento lo sguardo su ciė che davvero in essa conta: la dimensione ‘corporea’ della Parola di Dio e dello stesso Culto cristiano (pp. 27-29). Lo sguardo si distende dall’esasperazione del problema (pp. 30-33), alla “qualitą” che l’istituzione deve possedere ed esprimere (pp. 39-42). Un solo ‘assaggio’ della portata di quanto proposto Ź offerto dall’acuta osservazione secondo la quale

«bisogna però denunciare la confusione, niente affatto rara, che si fa tra l’idea della comunione e quella di comunitą, obliando il fatto elementare che il termine “comunitą” significa un soggetto collettivo, mentre il termine “comunione” significa una qualitą di relazione» (p. 39).

2. Il breve secondo saggio apre e stabilizza un orizzonte, famigliare allo scrivente, ma spesso inimmaginato (o rifiutato) nella Canonistica ‘devota’ della seconda metą del Novecento:

«Non è senza significato che nella Bibbia e nel piĚ ampio arco del linguaggio ebraico e cristiano il lessico e i giochi linguistici del Diritto siano molto presenti e vengano a comporre una specie di grande metafora del rapporto dell’uomo con Dio: vedi le idee di patto, alleanza, legge, debito, premio, castigo, giustizia, redenzione, riscatto, giustificazione, giudizio, autoritą, norme, potere, ecc.; e vedi anche le figure del Giudice, dell’Avvocato, del Re, del mediatore, dell’accusatore, del vendicatore, del testimone, ecc.

Dopo che si è utilizzato l’arsenale linguistico giuridico per interpretare il rapporto dell’uomo con Dio, accade il rovescio, e cioŹ che le figure dell’esperienza religiosa a loro volta vengano a costituire un complesso ispiratore degli Ordinamenti della societą, delle Istituzioni e dei rapporti fra le Istituzioni, con l’ovvio rischio di una proiezione del carattere divino sulle Istituzioni umane, quando non di un’egemonia delle Istituzioni religiose su quelle civili» (p. 55).

3. Il terzo saggio articola in modo innovativo per il canonista la tematica fondamentale del rapporto tra comunione e Diritto, impostandola in termini di “comunicazione”: dalla comunione alla comunicazione (pp. 62-65); comunicazione universale e universalitą del Diritto (pp. 65-67); comunione, comunicazione e istituzione (pp. 67-70); comunione, comunicazione e Ordinamento giuridico (pp. 71-73). Un percorso che si conclude con l’affermazione:

«L’Ordinamento canonico potrebbe essere inteso, infatti, come normativa fondamentale della missione della Chiesa, prima che come regola della sua vita interna. Proprio su questo piano si verificherebbe il bisogno di non percepirne la norma come identificabile con la locutio Dei attestans, bensď come la regola per l’individuazione di un significato identico nella comunicazione umana» (p. 74).

4. L’ultimo saggio della prima Parte offre prospettive di comprensione istituzionale irrinunciabili per una Canonistica al passo con le esigenze anche solo di auto-comprensione di sé e del proprio oggetto formale d’indagine. A partire dal riconoscimento che nelle Comunitą antiche

«prima vengono le persone dei credenti, viventi in comunione e formanti le Comunitą, poi viene la determinazione delle condizioni formali necessarie perché si possa parlare del soggetto-Chiesa in senso pieno e con autentica formalitą giuridica» (p. 76),

si passa poi ad evidenziare come nel tempo

«la celebrazione dei Sacramenti mette in moto un processo di dispersione dei valori della Chiesa locale e colloca l’esistenza cristiana su di un piano universale, nel quale diventa debole, a dir poco, l’importanza dei rapporti interpersonali e della Comunitą empiricamente determinata» (p. 83).

Significative in merito sono le sottolineature in riferimento al Vaticano II, nel quale

«il discorso sulla Chiesa particolare o locale vi viene svolto, infatti, o in dipendenza della trattazione dei rapporti intercorrenti fra la Chiesa e l’Eucaristia, o in relazione alla distribuzione del ministero ordinato nei suoi tre gradi» (pp. 96-97);

fino al punto che

«sembrerebbe che la sua [della Chiesa – ndr] forma universale si dovesse proporre come l’analogatum princeps, soprattutto quando il discorso si piega verso il piano misterico ed escatologico, mentre, al contrario, quando si voglia discorrere della Chiesa come di un soggetto storico, sia la sua forma particolare a offrirsi come il referente principale» (p. 100).

5. Di grande interesse canonistico Ź il tema del quinto saggio nel quale gli apporti di varie Discipline e informazioni si rincorrono evidenziando come l’autoritą «consiste in un potere legittimato dal quadro istituzionale dell’aggregazione sociale nel quale viene esercitato» (p. 106). Un lungo percorso, che parte fin dal Diritto romano, porta l’autore a ‘dimostrare’ che

«il potere è una forza operativa accettabile dentro un Ordinamento giuridico, anche in quanto invasivo della libertà della persona, solo in quanto è anche autoritą, confortato cioŹ da una sapienza che viene riconosciuta al detentore del potere da un’istanza che legittimamente glielo conferisce. L’autoritą a sua volta deriva la definizione della sua consistenza dallo scopo da raggiungere con l’esercizio del potere, in una necessaria autolimitazione del suo stesso potere: non è pensabile alcuna forma di autoritą legittima che pretenda un potere ad omnia, all’infuori di quella di Dio stesso» (p. 109).

In quest’ottica non lascia dubbi il fatto che

«nella fede cristiana, non si dà alcun fondamento per ritenere che il Sacramento dell’Ordinazione conferisca a colui che viene investito della sacra potestas una Grazia, per la quale ex opere operato il suo esercizio del potere sarą sempre, comunque e solo un vero e proprio servizio» (p. 109).

Di conseguenza, in riferimento alla qualitą dei rapporti d’autoritą (e potere) all’interno della vita ecclesiale e del loro bilanciamento tra chierici e laici,

«si puė […] dire che quanto piĚ la res in questione implica l’adesione di fede dei credenti, tanto piĚ si impone l’autoritą del ministero, quanto piĚ da questo nucleo necessitante ci si allontana, tanto piĚ Ź la libertà del credente, con la varietą e la ricchezza dei carismi di cui lo Spirito santo arricchisce continuamente il Popolo di Dio, a doversi affermare. Resta valida sempre la considerazione preliminare della libertà come valore e dell’autoritą come puro strumento» (p. 119).

6. Continuando la riflessione sulla stessa tematica sostanziale, nel sesto saggio il canonista viene anzitutto avvisato che, sotto il profilo metodologico,

«è proprio […] della riflessione teologica complessificare piuttosto che semplificare il dato dogmatico e quindi renderlo, piuttosto meno che piĚ, fruibile dalla riflessione giuridica. [...] Quella della Teologia Ź, in realtą, essenzialmente una funzione critica, che le viene dai suoi procedimenti di ricerca sulle Fonti, dal suo compito ermeneutico» (p. 126).

Una consapevolezza assolutamente necessaria per addentrarsi poi nella complicata questione – e vicenda – della sacra potestas con quanto la concerne su diversi piani, tenendo conto, prima di tutto, che

«se si intende la sacra potestas come un potere suffragato da un’auctoritas, la distinzione resta netta fra chi comanda e chi obbedisce e non avrebbe senso parlare in maniera univoca di una sacra potestas partecipata a tutti i membri della Chiesa nella medesima forma. Se invece con sacra potestas intendiamo la capacità di agire come Chiesa nell’attuazione della vocazione fondamentale del Popolo di Dio, di nessun cristiano si potrą dire che non ne sia dotato affatto» (p. 132).

La bivalenza dell’approccio manifesta la propria portata guardando in prima istanza a ciė in cui – davvero – consiste il ministero apostolico/episcopale; l’analisi dello sviluppo della Chiesa antica mostra infatti che

«dall’atto fondamentale della comunicazione della fede deriva la prima articolazione del soggetto della missione nei suoi due protagonisti, quello del Popolo di Dio e, al suo interno, quello dei ministri ordinati; ma dal medesimo atto si sviluppa anche l’articolazione dei compiti diversi del ministero ordinato, quello di garantire alla Chiesa l’autenticitą della paradosis apostolica, quello di governarla in modo che essa resti fedele al Vangelo dell’origine e, infine, quello di radunare la Chiesa per la Celebrazione eucaristica, culmen et fons della sua autenticitą, della sua unità e della sua missione» (p. 135).

Significativa Ź pure la considerazione, quasi conclusiva, che continua a mantenere acceso il focolare canonistico della tematica:

«Il problema non si risolve con la partecipazione dei laici alla sacra potestas dei Pastori, perché in questo caso non verrebbe riconosciuta alcuna loro potestas, verrebbe bensď loro attribuita una potestas che non è la loro, ma quella propria dei ministri ordinati» (p. 149).

7. La ripubblicazione della voce “sinodalitą” del Dizionario di Teologia permette d’inserire nell’attuale enfasi letteraria qualche elemento di concreta fondatezza: dal richiamo alla “vicenda sommamente emblematica” (p. 156) dell’Assise gerosolimitana nella quale si dovette affrontare «la piĚ importante e drammatica controversia che stava lacerando la Chiesa della prima generazione cristiana» (p. 155), fino ad una sommaria ma illuminante delineazione delle “grandi tradizioni sinodali” (pp. 161-164) della Chiesa come tale, alle questioni – ancora una volta – su “partecipazione e autoritą” (pp. 164-168).

8. Giunti ormai nel cuore della ‘riformabilitą’ ecclesiale di questi anni, l’ottavo saggio, di crescente prossimitą ed interesse per il canonista, s’indirizza alla c.d. collegialitą intermedia come vissuta in modo ultramillenario nelle Chiese orientali: una buona occasione per rimettere in gioco dottrine teologiche e giuridiche ancora incerte e non definitive dopo e – a causa – dei passi mossi dal Vaticano II. L’autore traccia un quadro di significativa problematicitą, non nascondendo come

«in realtą il Concilio pare ondeggiare fra due concezioni, quella della Chiesa universale come il soggetto primario, mentre quella particolare sarebbe il soggetto derivato e secondario dell’azione ecclesiale, e quella opposta della Chiesa particolare come soggetto primario e “prĺcipua manifestatio” del mistero della Chiesa» (p. 182).

D’altra parte, non si possono ignorare i due timori opposti soggiacenti all’intera problematica delle c.d. istanze ecclesiali intermedie, ed irrisolti, ora come sempre, nei secoli:

«L’uno che esse detraggano qualcosa al primato del Papa e alla potestas del Collegio episcopale inteso nella sua totalitą, l’altro che esse detraggano qualcosa alla potestas del singolo Vescovo sulla sua Chiesa» (p. 183).

Non meno lucida e problematica la quasi-conclusione che

«l’esperienza vissuta negli anni successivi al Vaticano II ha mostrato che, di fatto, la nozione di collegialitą, applicata esclusivamente al Collegio episcopale nella sua dimensione universale, non ha portato nulla di nuovo nella conduzione ordinaria della vita della Chiesa» (p. 192).

9. Il varco cosď aperto verso il nucleo piĚ intimo degli intrecci tra Teologia e Canonistica spinge a leggere con crescente consapevolezza – ben differente da “chiarezza” – l’incompiutezza del Vaticano II in tema di primato e collegialitą. Le prime note sul primato sono di tutto interesse per il loro netto discostarsi dai percorsi ricostruttivi ordinari; scrive infatti l’autore:

«la figura del papato, così come oggi la conosciamo, si sviluppa, non a caso, soprattutto dopo la Rivoluzione francese, che viene a sconvolgere il millenario assetto dell’ordine sociale in Europa» (p. 200).

«Effettivamente fu paradossale, ma è vero che nella lunga stagione della Restaurazione il prestigio e il potere papale crebbero enormemente, risultando il papato, non i Vescovi, l’unica istituzione capace di resistere a quel lascito della Rivoluzione, ereditato dal gallicanesimo e dal vecchio regalismo (classico supporto anche del conciliarismo), che fu lungo l’Ottocento il giurisdizionalismo, ampiamente praticato nella Politica ottocentesca. In quei frangenti la questione non era solo di natura politica, ma vi si giocava la stessa natura cattolica della Chiesa, la quale correva il rischio di frantumarsi in tante Chiese nazionali, dipendenti dai loro rispettivi Governi» (p. 201).

Pochi tratti di grande chiarezza per esorcizzare i falsi punti di partenza di tanta dottrina, ancora apologetica, e riproporzionare l’effettiva portata della tematica in gioco. Dopo aver ripreso la tematica dell’Episcopato come affrontata e maturata all’interno dei lavori dell’ultimo Concilio, non si nasconde tuttavia l’incompletezza di tale opera:

«Il Vaticano II lascia la Chiesa ancora priva di un qualche istituto giuridico che permetta un vero e proprio esercizio, da parte dell’Episcopato, della sua potestą collegiale nell’ordinaria vita ecclesiale. Di questo vuoto, che dopo il Concilio è particolarmente sentito, soffre oggi la vita delle Chiese locali che non sono in grado di riposizionare costantemente la vita delle Comunitą e la loro missione in rapporto ai bisogni del contesto umano, sempre cangiante, in cui vivono, poiché né la singola Chiesa né, tanto meno, un’istanza universale come Ź la Santa Sede sono in grado di farlo efficacemente» (p. 215).

Ovviamente la questione rimane senza soluzione. L’ecclesiologo, tuttavia, chiude il proprio contributo indicando con chiarezza quale sia la linea metodologica maggiormente adatta a proseguire la riflessione:

«È evidente, perė, che la riflessione teologica in questo campo sarebbe destinata alla sterilitą se non riuscisse a coinvolgere i canonisti, perché nessuna messa in moto della collegialitą episcopale e nessuna riforma del papato puė essere realizzata senza importanti cambiamenti nel Codice di Diritto Canonico.

L’auspicio è che i canonisti si impegnino maggiormente nello studio de Iure condendo e che fra teologi e canonisti si possa instaurare un lavoro di ricerca interdisciplinare» (p. 231).

Il ritmo e la prospettiva teologica di base cambiano quando il volume s’addentra nei “contesti”, pastorale e politico: sei saggi dei quali i primi due dedicati all’appartenenza ecclesiale, vista dal Battesimo e dai cambiamenti sociali in atto.

10. Il tema Ź certamente dei piĚ stimolanti dal punto di vista pastorale, anche per il canonista il quale si trova a dover ormai immaginare nuove modalitą per ‘formalizzare’ il legame istituzionale tra Chiesa e fedeli, in un mondo nel quale domina la

«diffusa sensibilitą contemporanea, per la quale l’autocoscienza dell’individualitą Ź cosď acuta che qualsiasi senso di appartenenza Ź vissuto in maniera soggettivistica, così da risultare in molti casi totalmente sfilacciato» (p. 235).

 

Il problema che tuttavia viene riproposto Ź quello della doppia valenza del legame sacramentale: 1) comunitario e quindi relazionale, 2) ontologico e quindi absolutus; valenze storicamente coincidenti, ma oggi non piĚ tali…

«Non si possono considerare i Sacramenti isolandoli dal soggetto ecclesiale che li celebra: non sono atti divini senza essere necessariamente gli atti di certi soggetti umani storicamente determinati.

Ora, tutto questo è vero, ma questo modo di considerare il Battesimo non esaurisce la densitą del suo significato. Se i Sacramenti sono azioni della Chiesa e se ricevono, da questo punto di vista, la loro qualitą dalla qualitą della Chiesa che li celebra, dall’altra, in quanto sono essenzialmente una pura ri-presentazione memoriale della morte e della risurrezione di GesĚ, sono l’azione stessa di GesĚ che i segni sacramentali ri-presentano» (p. 240).

Dopo un excursus attraverso differenti “strade dell’appartenenza” (pp. 242-247): salvezza, volontą, dono, varianti, fino ad una “appartenenza in progress” (pp. 247-249), la conclusione Ź un rilancio:

«Nessuna regola puė giungere a negare la consistenza delle forme di appartenenza ad essa precedenti, quella della comunicazione della fede e quella del valore trascendente del Battesimo.

Che sia possibile anche nella Legislazione canonica giungere un giorno a riconoscere diversi gradi di appartenenza è una questione da demandare ai canonisti. Ciė che costituisce un dato di fatto è che gią esistono praticamente parecchie forme diverse di appartenenza fra i diversi membri di una stessa Chiesa» (p. 248).

11. Il percorso viene riproposto sotto altre prospettive a partire dalle questioni neotestamentarie proprio sull’appartenenza ecclesiale di giudei e di pagani (pp. 252-254) fino alla scomunica del 1° luglio 1949 per chi professava la “dottrina comunista materialista e anticristiana” (p. 258). Rifacendosi in modo costitutivo al Battesimo e alla professione della fede (p. 268), l’autore giunge a ritenere necessario

«parlare non solo dell’appartenenza dei credenti alla Chiesa, ma anche dell’appartenenza della Chiesa ai credenti. Se dalla Chiesa vengono proposte all’uomo le condizioni per appartenerle, dal credente le vengono imposte, di fatto, le caratteristiche concrete che ne costituiscono la forma empirica e ne disegnano il volto storico. [...] Non si tratta in prima istanza di decidere se si debba o non si debba mutare qualcosa, man mano che muta la societą, nella vita della Comunitą, ma di essere consapevoli di ciė che sta mutando, di fatto, in essa, indipendentemente dalla volontą di chicchessia, man mano che volti nuovi di uomini vengono a comporne il ritratto» (pp. 268-269).

Questo perché: «L’esistenza ecclesiale ha una sola radice, che non è mai interscambiabile: è la scelta della fede» (p. 273).

12. Il tema immediato cambia nel saggio sulla Diocesi moderna, sebbene l’epilogo non sia radicalmente differente da quanto appena sollecitato: «è il ministero a doversi articolare sulla base dell’articolarsi della Comunitą e non la Comunitą a doversi adattare alle esigenze interne della struttura ministeriale» (p. 287), ciė anche in dipendenza dall’insolita osservazione che

«la Chiesa odierna, al di là dei titoli onorifici, non conosce che una sola figura di Vescovo e una sola figura di Parroco, mentre la Chiesa antica e medioevale ha conosciuto Curati e Pievani (o preti e arcipreti), Vescovi di campagna e Vescovi urbani, Arcivescovi metropoliti e Patriarchi» (p. 285).

Gli ultimi tre saggi respirano un’aria propria, seppure, nella prospettiva gią inaugurata a livello ‘pastorale’; Ź il rapporto sempre piĚ complesso ed articolato tra Chiesa e societą civile contemporanea: libertą della fede, democrazia, laicitą dello Stato.

13. Nel saggio sulla libertą della fede si delinea la portata della tensione tra cristianesimo individuale e cristianesimo sociologico, in continuitą con le questioni connesse a Battesimo ed appartenenza:

«Nella situazione odierna di una crisi inarrestabile di ogni forma di cristianesimo sociologico, si desidererebbero anche altri criteri, oltre a quello del Battesimo ricevuto nell’infanzia, per essere considerati appartenenti alla Chiesa, la quale sempre meno puė permettersi di essere composta di una grande parte di cristiani che nella loro vita non hanno mai posto esplicitamente e formalmente un atto di decisione personale di appartenerle» (p. 295).

Non Ź tuttavia possibile neppure trascurare quanto E. Troeltdch osservava gią nel 1949, cioŹ come

«solo la grande Chiesa, con la sua aderenza al territorio e alle strutture della societą civile, ha potuto di fatto costituire quella imponente forza storica che è stato, di fatto, il cristianesimo nello sviluppo della civiltą mondiale» (p. 307).

La tensione – e questione – rimane pienamente aperta poiché:

«Siamo in presenza di una interessante dialettica fra l’esigenza della personalizzazione dell’adesione alla fede che, per una sua estrema coerenza, dovrebbe arrivare fino alla rinuncia alla prassi del Battesimo dei bambini, e l’esigenza di non cedere a tendenze catare ed elitarie, per conservare alla Chiesa la sua “forza storica”, da mettere al servizio del bene comune, della giustizia e della pace nel mondo» (p. 307).

14. Le questioni connesse alla “comunicazione” della fede ridivengono centrali quando, in una societą di ‘pari’ diritto di parola (com’Ź quella democratica), ci si sente “obbligati a dire il Vangelo come un discorso qualsiasi” (pp. 314-318).

«Una Chiesa che evangelizza in un certo determinato contesto culturale non puė essere assolutamente identica a quella che lo fa in un contesto culturale diverso, sia perché il configurarsi dell’atto comunicativo al suo destinatario modifica per forza di cose anche la configurazione del soggetto, sia perché quando l’evangelizzazione determina l’ingresso di nuovi soggetti nella Chiesa, questi vi apportano i loro caratteri propri e quindi ne modificano il volto» (p. 311).

15. Il vero tema dell’ultimo saggio non Ź tanto l’annunciata laicitą dello Stato, quanto piuttosto la secolarizzazione della presenza ecclesiale al suo interno, come ben si evidenzia affermando che, «rispetto all’epoca in cui essa era riconosciuta come l’unica istanza capace di garantire alla societą la sua legittimazione etica» (p. 327), oggi

«gli stessi documenti del Magistero si rivelano incerti e timidi a questo proposito, scegliendo spesso di parlare al mondo senza argomentare a partire dal Vangelo stesso, ma preferendo appellarsi alla pura ragione e alla forza imperativa della Legge naturale, come se questa fosse l’unica base possibile per interloquire con la societą secolarizzata e dialogare con coloro che non condividono la fede cristiana. […]

Questa rinuncia a fare del Vangelo stesso il nucleo sostanziale piĚ robusto del proprio dialogo con il mondo e del proprio protagonismo civile, sta producendo l’esito paradossale di una strana secolarizzazione della stessa missione della Chiesa» (p. 336).

Al contrario, occorre ancor piĚ oggi aver chiaro che

«la proposta della fede da parte del credente, inoltre, non è pura e semplice comunicazione di un contenuto, conosciuto e affermato, sul quale informare l’interlocutore, invitandolo a dire il suo sì o il suo no. San Tommaso direbbe che non è in gioco semplicemente uno scitum da comunicare, bensď un creditum. Comunicare la fede non è semplicemente trasmettere all’interlocutore un sapere, ma anche l’esperienza vitale del proprio credere, profondamente segnata dalla soggettivitą del credente» (p. 337).

* * * * *

Il vantaggio per il canonista nell’attingere alla raccolta di saggi del prof. Dianich Ź molteplice, come si diceva in apertura, al di lą della specifica tematica che possa interessare o della lettura che l’autore ne costruisca e proponga.

- Si tratta, prima di tutto ed essenzialmente, di fruire di una corretta impostazione metodologica rendendosi conto (anche solo dal versante della c.d. Teologia positiva, fondamentale per il canonista) dello sviluppo anzitutto biblico e storico di una moltitudine di ‘modalitą’ di essere ed operare come Chiesa: ciė in cui consiste, in effetti, il Diritto canonico o, almeno, il suo scopo principale. Un approccio che, lontano da apologie e mistificazioni strumentalizzanti, illumina con chiarezza molti passaggi istituzionali o culturali attraverso i quali si Ź sviluppata la Normativa ecclesiale (Ius conditum) e ne svela di nuovi ancora in ombra o soltanto potenziali (Ius condendum).

- Sempre in chiave metodologica, oltre che effettivamente contenutistica, anche la prospettiva evolutiva costantemente utilizzata dall’autore (nuovo Testamento, Chiesa apostolica, Chiesa dei Padri, Scolastiche, Teologia del Novecento…) insieme a quella sociologica e, spesso, culturale, indicano al canonista un sicuro modo di procedere nello strutturare le proprie ricerche e trovare la giusta prospettiva lungo la quale indirizzarsi per capire che cosa sia davvero ciė di cui dovrą illustrare la normazione (fatta o da farsi) per la vita ecclesiale.

- Viene poi la presentazione della complessitą ed articolatezza, oltre che intrinseca problematicitą, di un certo numero di tematiche, normalmente ostiche ai canonisti in ragione soprattutto delle semplificazioni che la dottrina – in maggior parte “codicistica” – ne ha operato nel secolo della codificazione canonica, quando Diritto e Teologia sono state concordemente separate in casa, privando la Canonistica del prezioso supporto della Teologia: sacra potestas, Episcopato, appartenenza, solo per indicarne alcune. Il panorama anche sistematico proposto dall’autore attraverso le molte citazioni di opere teologiche fondamentali, anche recenti, contribuisce in modo non secondario ad entrare negli snodi portanti delle tematiche trattate, soprattutto in relazione ai ‘presupposti’ giunti al Vaticano II e da esso maturati… oppure solo intuďti ed ancora soltanto incipienti.

- Anche il rapporto instaurato dall’autore col Diritto canonico risulta un positivo «stimolo ad approfondire ulteriormente problemi e temi di interesse generale nell’ambito dell’Ecclesiologia e della Canonistica» (pp. 12-13), sia per la competenza dimostrata a livello dottrinale in varie occasioni (communio e potestas, per tutte), sia per la correttezza delle connessioni evidenziate o proposte tra i due versanti del crinale tematico: un efficace stile di utilizzo di Fonti, dati, prospettive e possibili obiettivi condivisi, se non proprio comuni.

Chiudendo queste note Ź necessario sottolineare la piacevole sorpresa, per lo scrivente, nel constatare la forte consonanza con l’autore riscontrata soprattutto in tema di centralitą assoluta della missionarietą della Chiesa nell’individuare e definire la Chiesa stessa: sono molte infatti le pagine del volume risultate preziose nella stesura dell’Instrumentum laboris della XIII Giornata canonistica interdisciplinare sulla norma missionis. In questa prospettiva, infatti, non puė sfuggire al canonista l’attenzione che l’ecclesiologo sa esprimere in termini [a] di istituzionalizzazione sia dell’annuncio del Vangelo sia della sua accoglienza esistenziale, che [b] di sua ‘tutela’, per le quali vede con chiarezza il ruolo e chiede il supporto del Diritto canonico. Di piĚ: anche il primato riconosciuto a livello costitutivo al munus docendi prima che ad altre ‘espressioni’ ecclesiali (ed ecclesiastiche), Sacramenti compresi, offre la possibilitą – finalmente – di veder reintegrata la giusta ‘gerarchia’ tra i munera Ecclesiĺ, quando perė si eviti con decisione strategica la translucenza tra munus docendi e actus dicendi che potrebbe percepirsi in alcuni riferimenti ad una mera “comunicazione” e custodia della memoria Christi (cfr. pp. 115; 116; 133), mentre la Chiesa antica ha sempre concepito la propria attivitą come “annuncio”… alternativo e spesso polemico rispetto al “contesto” sociale e culturale nel quale operava.


in: APOLLINARIS, XCI (2018), 611-625