RECENSIONE A: A. PITTA, Giustificati per Grazia. La giustificazione nelle Lettere di Paolo, Coll. Biblioteca di Teologia contemporanea, n. 190, Brescia, 2018, pp. 233



Che un canonista si ‘permetta’ di approcciare (piĚ che recensire) l’opera di un biblista Ź cosa piĚ unica che soltanto rara… rischiando di suscitare un’immediata Azione riconvenzionale rispetto al passato in cui si imponeva ai teologi di “silere in munere alieno”.

1. Una questione metodologica

La cosa, in effetti, si presenterebbe ragionevolmente eccentrica se non si tenesse adeguatamente conto della necessitą della Teologia del Diritto canonico (Disciplina portata avanti, solitamente, da canonisti) di verificare l’effettivo fondamento e la conseguente tenuta di un certo numero di affermazioni (divulgate spesso come veri e propri assiomi) a riguardo del rapporto tra sacra Scrittura – Nuovo Testamento, in particolare – e Diritto canonico; tanto piĚ, visto il perdurare – praticamente incontrastato – delle posizioni che affermano la “presa diretta” tra il testo biblico globalmente preso e le Norme canoniche, nel loro sostanziale “fondamento” divino.

In effetti il testo del prof. Pitta, incentrato sulla “giustificazione” nelle Lettere di san Paolo (autore di cui il docente lateranense Ź uno dei maggiori conoscitori ed interpreti a livello internazionale), permette al “canonista contemporaneo” di ‘rileggere’ un numero significativo di elementi e fattori che lo conducono con certezza – e fondatamente – a comprendere e dover considerare come la maggior parte delle pubblicazioni canonistiche (o ad esse strettamente connesse) in termini di “giustizia” – poiché questo Ź il punto di vista pertinente per il canonista! – si dimostrano (e sono dimostrabili!) del tutto in-pertinenti, oltre che in-fondate e – finalement – scorrette.

Dal punto di vista esegetico e teologico le cose sono cristalline sin dalle prime pagine del libro (la Prefazione, e i primi due capitoli introduttivi) dalle quali emerge con chiarezza che spesso il termine paolino “dikaiosýnē” andrebbe tradotto non con “giustizia” (intesa, caso mai, come virtĚ cardinale, etico-sociale) ma con “giustificazione” (cfr. p. 31), visto che la “giustizia di Dio” (dikaiosýnē Theě) indica, in buona sostanza, la sua azione giustificante: la giustizia che ha Dio come proprio ‘soggetto agente’ e la giustizia che ha in Dio il proprio ‘autore’ (cfr. pp. 32-33).

Senza entrate tuttavia, in questa sede, nelle questioni piĚ espressamente teologiche o anche solo esegetiche, meritevoli comunque di grande attenzione da parte del canonista che non intenda farsi magister in munere alieno, vale la pena di cogliere, in chiave espressamente metodologica, alcuni elementi che l’autore del volume in esame offre a mo’ di inquadramento generale della tematica giustificazione-giustizia in san Paolo ma valide, anche, per il NT piĚ in generale: elementi di grande interesse per la scientificitą – e fondatezza – della riflessione canonistica.

Valga come primo elemento da cui far procedere il resto, quanto gią a suo tempo affermato in termini di “esemplaritą” e “comunicazione” del Diritto per l’intero orizzonte biblico:

«A causa della dimensione profondamente umana dell’esperienza giuridica “naturale” […] il Dio biblico pare aver adottato il Diritto quale strumento efficace di relazione tra sé e l’umanitą: un modo sicuro di “intendersi” all’interno di un “linguaggio comune” che non richiede inutili chiarimenti aggiuntivi».

L’autore, per parte sua, parla – indirettamente – di “metafora” (p. 10) senza indugiare sulla questione che, tuttavia, risulta di estremo interesse e rilevanza per i canonisti proprio sulla linea gią suggerita del “modo sicuro di intendersi”: la metafora, per propria natura, costituisce uno strumento comunicativo e gnoseologico utile a suscitare la comprensione di un minus o in- cognitum attraverso la maggior famigliaritą con un magis cognitum che non necessita di spiegazioni. Inutile fermarsi qui a ‘dimostrare’ la penetrativitą che l’esperienza giuridica ha evidenziato a livello socio-antropologico sin dalle prime testimonianze del vivere ‘storico’, almeno dell’ambito mediterraneo e mediorientale: dagli Egizi, ai Sumeri, ai Babilonesi… per giungere al piĚ assimilato Ellenismo, fino alla Romanitą piĚ nota… secondo il celebre passo del poeta che collocava la pratica forense tra i ‘cardini’ della civiltą umana: «dal dď che nozze, Tribunali ed are»…

“Metafora”, quindi, e non realtą. La “giustificazione” insieme con la semantica connessa – la “giustizia”, in primis – Ź (stato) “uno” soltanto dei possibili modi di esprimere il mistero soteriologico contenuto nel “Buon Annuncio”  (= Evangelo) cristiano. La giustificazione cioŹ, in quanto stato finale di “giustezza” attribuita da parte di Dio all’uomo, sarebbe soltanto “uno” dei modi possibili di dire la salvezza cristiana: un modo che, proprio per la sua facile comprensibilitą alla maggior parte delle persone, si mostra efficace per far giungere a loro un contenuto teologico di per sé innovativo. Nulla di eccezionale per Paolo, che si comporta allo stesso modo quando, per farsi capire senza esitazioni fuori dalla cultura giudaica, usa la metafora del Testamento o della Tutela dell’erede non emancipato: nel mondo greco-romano il Diritto spiega la realtą teologica (e non la fonda!).

La “giustificazione” si presenta cosď come “uno” dei possibili modi di esprimere il mistero soteriologico: forse quello statisticamente maggiore, preponderante… soprattutto a causa della necessitą impellente di farsi capire all’interno di culture, quella ellenistica e poi romana, significativamente distanti da quella ebraico-biblica che disponeva anche di altre ‘possibilitą’ ermeneutiche (e teologiche) non perė altrettanto fruibili all’esterno come: la messianicitą, l’espiazione; il riscatto, la redenzione… Non solo, tuttavia, il fondamentale problema di “dire la salvezza” trovė una via di straordinaria efficacia nella metafora giudiziale, ma questo modo di esprimersi finď pure per trovarsi in buona coerenza col tema evangelico (e kerygmatico) della ‘ammissione’ al Regno (cfr. Mt 8,12; 13,41-43; 13,49-50; 22,11-14; 25,10-13; Lc 13,25-28 – riferimenti non testuali), prospettata sovente in termini di “giudizio” (v. infra).

«La dottrina della giustificazione possiede questa forza di una categoria ermeneutica perché traspone tutta la Teologia nella dimensione di una controversia giuridica, cioŹ della controversia giuridica di Dio per il proprio onore, che in quanto tale Ź una controversia giuridica per la dignitą dell’uomo» (p. 15).

Al giurista, dal punto di vista concettuale, Ź utile evidenziare che ciė a cui la metafora della giustificazione – o “giustizia di Dio” – fa riferimento Ź l’esperienza di uscire non-condannati da un “Giudizio” di per sé sfavorevole a causa delle premesse oggettive esistenti alla sua base; premesse che, in quanto tali, non lasciavano presagire nulla di buono per l’imputato ma che, invece, sono state superate da un atto (di clemenza) del Giudice. Si legge infatti, nella ‘prima tradizione’ paolina, che Dio ha annullato «la contro di noi obbligazione scritta con i decreti, che era contraria a noi, anche essa tolse da il mezzo avendo inchiodato essa alla croce» (Col 2,14). Si Ź pure notato che il «verbo dikaióō […] assume sempre valore relazionale e positivo nelle Lettere paoline, mentre nell’ambiente greco imperiale svolge spesso il ruolo negativo di “condannare” o “dichiarare giusto” e forense» (p. 27, nota n. 11).

Per meglio comprendere tale dinamica si pensi ad un Giudizio in materia commerciale/fallimentare (non penale): si tratta di insolvenze, inadempimenti, mancati pagamenti, debiti... ť la logica della “remissione” (del debito: Mt 6,12; 18,23-35) che rispetto al “riscatto” (pur utilizzato) non richiede perė ‘qualcuno’ a cui pagarlo, risultando piĚ immediata e meno ambigua. In questo modo la metafora della giustificazione opera un rimando diretto ed esplicito all’esperienza peculiarissima del “non essere stati condannati”! Non si tratta, cioŹ, della propria innocenza o della inesistenza del fatto, ma della sua non-imputazione, pur in assenza di qualsiasi esimente. Non si tratta di “giustizia” – propria – del soggetto ma di sua “assoluzione”, di “remissione”, appunto.

In merito osserva significativamente l’autore:

«Si deve a C. Breytenbach aver precisato e sottolineato la matrice diplomatica della riconciliazione nelle Lettere paoline. Di per sé la riconciliazione non appartiene al contesto religioso, cultuale, né sacrificale, ma proviene dall’ambiente diplomatico antico fra persone o popoli in stato di conflitto. Chi Ź piĚ debole o in torto perora il ristabilimento della pace o la riconciliazione presso chi Ź piĚ forte o ha ragione» (p. 52-53).

Ci si trova innanzi ad un’operazione linguistica e concettuale non isolata nel NT: basti pensare a quante volte GesĚ stesso ha espressamente evocato il Giudizio (“κρίσις”) per indicare sia la propria funzione (di Giudice) che la dinamica dell’agire umano (v. infra). D’altra parte: che il rapporto finale tra Dio e gli uomini, l’incontro tra le loro libertą, si realizzi come un Giudizio Ź dato assolutamente certo negli stessi Vangeli (testualmente: Mt 5,21; 5,22; 10,15; 11,22; 11,24; 12,18; 12,20; 12,36; 12,41; 12,42; 23,33; Lc 10,14; 11,31; 11,32; 11,42; Gv 3,19; 5,22; 5,24; 5,27; 5,29; 5,30; 7,24; 8,16; 12,31; 16,8; 16,11);

«Pertanto si puė ben condividere la premessa sulla relazione tra la giustificazione e il giudizio ribadita piĚ volte da P. Stuhlmacher: “Se vogliamo comprendere la dottrina paolina della giustificazione, dobbiamo prima considerare che la giustificazione comprende un’azione di giudizio”» (p. 29).

2. Giustificazione e ministero paolino

Di non minore importanza dal punto di vista ‘fondazionale’ (per la Canonistica) risultano le considerazioni dell’autore sulla ‘circostanzialitą’ e ‘contingenza’ (“contestualitą”, secondo l’autore – p. 101) del tema giustizia/giustificazione nell’epistolario paolino e nella Teologia stessa dell’Apostolo:

«Paolo detta e invia le sue Lettere perché Ź costretto dalle situazioni delle sue Comunitą o di fratelli e sorelle che ben conosce […]. La giustificazione non sorge per riflessione sistematica, né “teologica”, ma dalle relazioni contingenti tra Paolo e i destinatari delle sue Lettere» (p. 25).

La situazione Ź la stessa che riguarda il tema della “Legge” (spesso strettamente congiunto alla giustificazione): si tratta di dare risposte puntuali a questioni puntuali sorte (o a rischio di sorgere) in specifiche Comunitą cristiane, senza che ciė costituisca – con buona pace di Lutero – il quid stantis vel cadentis dell’intero annuncio evangelico.

«La Lettera ai Romani non Ź “l’Evangelo piĚ puro”, come sosteneva M. Lutero, né tanto meno la Summa teologica di Paolo, come pensava F. Melantone. Se non ci fosse stata la diffamazione, richiamata in Rm 3,8, sulla sua predicazione per cui bisognerebbe compiere il male dell’inosservanza della Legge in vista del bene della Grazia, forse la Lettera ai Romani non sarebbe neanche stata inviata da Paolo» (p. 24).

Detto altrimenti: l’annuncio paolino in sé e per sé non dipende, originariamente e strutturalmente, né dalla giustificazione, né dalla Legge, come tali; esse infatti costituiscono le due facce di uno soltanto dei maggiori problemi che l’Apostolo incontrė in alcune delle sue Comunitą ed ai quali decise di opporre adeguata resistenza anche per via dogmatica: trattasi del dilemma “se” la giustificazione avvenga per la Grazia di Dio (= la croce di Cristo) o per il compimento delle opere della Legge mosaica.

«Eloquente Ź il silenzio sul dilemma della giustificazione per gran parte della tradizione paolina e la sua ripresa, in termini antropologici generali, nel conflitto tra le opere compiute dagli esseri umani e la Grazia divina. Da una parte tale slittamento dimostra che il conflitto ha creato diversi problemi nelle Comunitą delle tradizioni paoline, per cui la giustizia assume una portata etica, dall’altra l’opposizione si sposta dalle opere della Legge contro la fede di Cristo a quella tra opere giuste e la Grazia in generale. Tale slittamento dimostra che paolinismo e antipaolinismo sono pervenuti a un conflitto insanabile per cui il confronto tra la Legge e la giustizia Ź risolto, in negativo o in positivo. L’asserzione per cui la Legge non Ź fatta per chi Ź giusto, ma per gli iniqui e i ribelli (cfr. 1Tm 1,9), segnala che il conflitto tra la Legge e le vie della giustizia Ź terminato, a discapito della Legge mosaica, oppure ha assunto una portata non soltanto etnica, ma antropologica sull’alternativa tra le opere compiute dagli esseri umani e la Grazia divina.

Pertanto l’alternativa sulle vie della giustificazione Ź propria delle Lettere autoriali di Paolo e coinvolge in prima istanza Galati, Romani e Filippesi. Tuttavia gią in 1-2 Corinzi si delinea la relazione tra Cristo, la sua croce e la giustificazione, da una parte, i credenti, la croce e la giustificazione dall’altra» (p. 35).

Al di fuori di queste circostanzialitą il Vangelo “di” Paolo (cfr. 1Cor 15,1; Gal 2,2; Rm 2,16; 16,25; 2Tm 2,8) era infatti (e sarebbe stato) diverso:

«La parabola cronologica permette di rilevare che il dilemma sulla giustificazione risalta dopo la corrispondenza con i Corinzi e non prima. Di fatto in 1 Tessalonicesi Paolo non avverte l’esigenza di parlarne […]. Il dilemma sulle vie – se per la Legge o per la fede – esplode in Galati ed Ź ripensato con maggiore ampiezza in Romani, per assumere, a nostro parere, valore preventivo in Filippesi. […] Di fatto, se da una parte in Colossesi tale dialettica scompare, con Efesini il sostantivo “giustizia” assume una predominante connotazione valoriale ed etica (cfr. Ef 4,24; 5,9; 6,14). Un analogo slittamento si verifica con 1-2 Timoteo, dove la “giustizia” Ź raccomandata come virtĚ a Timoteo (cfr. 1Tm 6,11; 2Tm 2,22) e a quanti sono formati nelle Comunitą cristiane (cfr. 2Tm 3,16)» (p. 34).

Significativamente l’autore osserva come

«la prima occorrenza del termine dikaiosýnē nelle Lettere paoline si verifichi in 1Cor 1,30, dove svolge una portata cristologica: nell’evento della sua morte di croce, Cristo GesĚ Ź stato reso da Dio per noi “sapienza, giustificazione, santificazione e riscatto”» (p 31),

proseguendo la propria traiettoria di messa in luce del fatto che

«quella di 1Cor l,30 Ź la sintesi piĚ abbreviata della Cristologia paolina, dove la giustizia Ź attribuita a Cristo con forza metonimica dell’astratto al posto del concreto. Il dato implica che, anche se non ovunque, la giustificazione in Cristo e nella sua morte assume una connotazione salvifica, per cui il sostantivo dikaiosýnē andrebbe reso non con “giustizia”, ma con “giustificazione”. […] ť importante evidenziare che il rapporto tra Cristo e la giustizia divina precede qualsiasi polemica sulle condizioni per la giustificazione. […] La metonimia dell’astratto al posto del concreto non riguarda piĚ Cristo, ma i credenti; resta il paradosso della croce che accomuna le due proposizioni nella corrispondenza con i Corinzi. Diventare giustizia di Dio non Ź altro che essere stati giustificati dall’azione paradossale di Dio in Cristo, per mezzo dello Spirito. […] Paolo non ha una visione organica della giustificazione, ma situazionale che Ź ingenerata, se non motivata, dalle polemiche con gli avversari che sono subentrati in Galazia, lo hanno diffamato a Roma e rischiano di operare a Filippi» (p 31).

3. Giustificazione e giustizia

L’apporto teologico risultante dalla minuziosa ricerca ed esposizione dell’autore, non solo non puė lasciare il canonista ‘tranquillo’ nelle proprie (supposte) convinzioni riguardo alla “giustizia” ma, molto maggiormente, risulta imprescindibile per impostare una corretta (ed adeguata) comprensione di tale categoria – troppo generica ed ambigua –soprattutto a livello di Teoria generale e di Teologia del Diritto canonico. Si legge nella Prefazione del volume:

«Difficile Ź trovare termini piĚ ambigui e discussi di “giustizia” e “giustificazione”. In dipendenza dei contesti in cui sono usati, assumono accezioni diverse e, a volte, contrastanti. Il fatto Ź che giustizia e giustificazione sono piĚ termini relazionali che qualitą o virtĚ a sé stanti. E poiché a Paolo sta piĚ a cuore la relazione tra Dio e gli esseri umani, giustizia e giustificazione diventano termini ancora piĚ complessi. Per lui la giustizia di Dio ha a che fare soltanto con l’azione giustificante per Grazia di Dio o anche con la sua volontą e la dichiarazione per una persona esente da colpa o innocente, come GesĚ Cristo? E se la giustificazione per gli esseri umani avviene soltanto per mezzo della Grazia, perché bisogna cercare la giustizia?» (p. 9).

Il risultato che ne segue dal punto di vista concettuale esige recezione e consapevolezza da parte dei giuristi poiché: non solo «in diversi casi i termini scelti per la giustificazione nelle Lettere paoline sono commutabili, per cui la giustizia e la giustificazione s’identificano» (p. 25), ma pure:

«i termini dikaiosýnē (giustizia, in Rm 3,21), dikáiōsis (giustificazione, in Rm 4,25) e dikáiōma assumono accezioni diverse nella stessa Lettera. Se in Rm 1,32 il termine dikáiōma corrisponde a “giudizio”, in Rm 2,26 il plurale dikaiōmata equivale alle “prescrizioni” della Legge e in Rm 5,16.18 s’identifica con la “giustificazione”» (p. 25).

Il fatto Ź comprensibile – e doveroso – poiché, dal punto di vista teologico: non la giustizia ma

«la giustificazione esprime la quintessenza dell’azione salvifica operata da Dio mediante GesĚ Cristo, che toglie in maniera inattesa e immeritata il peccato dell’uomo. In essa Dio convince l’uomo del suo peccato, lo trasferisce in un rapporto nuovo, ‘equo’, vale a dire ‘giusto’, con sé, lo fa accedere alla sua libertą e porta cosď a termine, con la Grazia, la sua volontą creatrice nei riguardi dell’uomo contro la resistenza di questi» (p. 16).

La prima conseguenza di questo dato tecnico, che condiziona e deve strutturare l’approccio canonistico, Ź il fatto che «la “giustizia di Dio” Ź termine relazionale che coinvolge in prima istanza la visione di Dio e della persona umana» (p. 21). Ciė senza nascondere la crux interpretum circa il ‘valore’ sintattico – non meno che concettuale – della formula stessa: di qual genere di “genitivo” si tratta? In che senso, cioŹ, tale giustizia sarebbe “di” Dio? Si tratta di un genitivo soggettivo, oppure di autore, o altro ancora?

«Alla Lettera, l’espressione “giustizia di Dio” (dikaiosýnē Theě) non compare mai nella versione greca dei LXX, anche se sono diffuse espressioni analoghe, mentre Ź utilizzata piĚ volte nella Lettera ai Romani. Sul significato dell’espressione, intorno agli anni 60-70 del secolo scorso si Ź assistito a un acceso dibattito fra gli studiosi riformatori. Mentre per H. Conzelmann la “giustizia di Dio” sarebbe da intendere come genitivo di autore o di relazione, con implicazioni antropologiche, per E. Kasemann e, in seguito, P. Stuhlmacher e S. Lyonnet, si tratterebbe di un genitivo soggettivo per alludere a una proprietą apocalittica di Dio. E se la portata soggettiva della “giustizia di Dio” Ź per Conzelmann un “errore filologico”, per Kasemann Ź, al contrario, un “capolavoro teologico”. Nel tentativo di mediare le due prospettive, K. Kertelge ha proposto di considerare “la giustizia di Dio” come genitivo soggettivo e di autore nello stesso tempo. […] Per questo Ź preferibile pensare a un genitivo d’agente, in cui la portata soggettiva e d’autore coesistono e non sono cosď contrastanti. Tale opzione risponde alla tradizione agostiniana piĚ originaria: “La giustizia di Dio, non per la quale Egli Ź giusto, ma per cui noi siamo fatti (giusti) da Lui”. Vedremo come la Retorica epistolare apporta un importante contributo per il superamento definitivo della questione, perché per esempio la metonimia di 2Cor 5,21, dove i credenti sono definiti “giustizia di Dio”, allude alla loro condizione di giustificati da Dio (genitivo soggettivo) in Cristo (genitivo d’autore)» (p. 32-33).

«Non si puė ignorare che, nelle Lettere paoline, la giustizia di Dio Ź profondamente vincolata all’evento della morte e risurrezione di Cristo» (p. 30).

L’esito per il teologo del Diritto canonico Ź immediato: nella formula “giustizia di Dio” non c’Ź nulla di ‘utile’ sotto il profilo della consistenza teoretica; il concetto “fondazionale”, cioŹ, di giustizia cui riferirsi per il Diritto della Chiesa.

In proposito si legge, nel volume, che «la visione greco-romana della giustizia intesa come virtĚ umana non Ź estranea a Paolo, ma Ź di gran lunga inferiore rispetto a quella salvifica di origine anticotestamentaria e giudaica» (p. 28), comparendo in modo poco piĚ che incidentale con finalitą retorica oppure meramente argomentativa, mentre «il retroterra giudaico sulle “opere della Legge” e “la giustizia di Dio” svolge un ruolo determinante per la nostra cognizione della giustizia divina al tempo di Paolo» (p. 30); infatti: «ť sulla piattaforma della Scrittura o dell’AT che viaggia la sua visione della giustificazione» (p. 27), dovendosi prendere atto che «uno dei passi che piĚ chiarifica la natura della giustizia divina per Paolo si trova in Is 51,5-8» (p. 28).

Non si dovrebbe neppure trascurare la (piĚ volte richiamata dall’autore) “metonimia dell’astratto al posto del concreto” quale modalitą retorica che permette/consiglia di utilizzare efficacemente un ‘astratto’ (com’Ź la giustizia, sic) per indicare la, invece, concretissima azione/attivitą/condotta di pronunciare un giudizio di Grazia/remissione (che tale Ź la giustificazione). Un nomen actionis, come lo chiama l’autore: «La prima ricorrenza di dikaiosýnē nelle Lettere paoline andrebbe intesa come nomen actionis: un nome o sostantivo che sostituisce e designa l’azione della giustificazione compiuta da Dio mediante la croce di Cristo» (p. 42), oppure anche nomen agentis, laddove «la giustizia divina Ź […] nomen agentis o sostantivo in azione, che vede Dio come soggetto operante» (p. 61; 165).

4. Giustizia ed epistolario paolino

4.1 La parola della croce e la giustificazione (pp. 36-47)

Decisivo per il tema d’interesse Ź il capitolo terzo del volume, dedicato allo studio della 1 Corinzi, in cui l’autore fissa l’attenzione in modo strategico sulla “prima volta” di dikaiosýnē: 1Cor 1,30, che traduce cosď: «E a causa sua voi siete in Cristo GesĚ, che fu reso da Dio sapienza per noi, giustizia, e anche santificazione e riscatto».

«L’affermazione […] Ź un concentrato di Cristologia: Paolo Ź capace di dire in un versetto quel che richiederebbe un trattato. Precisiamo anzitutto che la sua attenzione Ź posta sull’essere “in Cristo GesĚ” dei Corinzi e che egli Ź stato reso “sapienza, giustificazione, santificazione e riscatto”. […] Dio stesso ha reso tale GesĚ Cristo per noi e gli esseri umani ricevono il dono di essere in Cristo» (p. 41).

Posizione chiara, ulteriormente sancita – con utilitą del canonista – da una successiva precisazione posta in nota:

«Con buona pace di L.L. Welborn, Paul, the Fool of Christ, cit., 233, la giustizia a cui si accenna in 1Cor 1,30 non Ź la virtĚ richiesta al cittadino ideale, ma Ź quel che Dio ha reso GesĚ Cristo per il noi dei credenti» (p. 43, nota n. 20).

L’approccio alla missiva paolina si consolida col riferimento a 1Cor 6,11 in cui non si ricorre alla metonimia dell’astratto per il concreto ma si pongono in bella vista i verbi, le azioni: «E tali eravate alcuni, ma siete stati lavati, ma siete stati santificati, ma siete stati giustificati nel nome del Signore GesĚ Cristo e con lo Spirito del nostro Dio» (p. 44; corsivi non originari).

Al di lą della specifica Conclusione esegetico-teologica proposta dall’autore (p. 47), giova al canonista osservare la dura res (gią anticipata supra) che la dikaiosýnē/giustizia/giustificazione sia soltanto una delle possibili modalitą espressive della “salvezza cristiana”: una… insieme a sapienza, santificazione, riscatto, purificazione. Tanto basta per confermare che “giustizia” e “giustificazione” come tali, per Paolo, non costituiscono tendenzialmente fattori dogmatico-teologici in qualche modo ‘autonomi’ dei quali (tentar di) fare il nucleo profondo/fondazionale del Diritto (canonico) ma appartengano, invece, ad un “universo simbolico” (p. 9; 183): la “metafora” alla quale si Ź gią accennato.

A questa consapevolezza testuale-concettuale occorre poi aggiungerne un’altra non meno importante sotto il profilo del c.d. metodo teologico, soprattutto dopo la Riforma: la necessitą di non confondere “termini” e “dottrine” quando si tratti di valorizzare adeguatamente – e differenziare – lemmi e concetti. Potrebbero infatti innescarsi – ancora una volta – pericolosi deduttivismi che, dalla irrinunciabilitą per la fede cristiana della dottrina della giustificazione, arrivino ad imporre il déją vu dell’irrinunciabilitą del concetto di giustizia non solo per “fondare” il Diritto canonico ma anche la stessa esperienza ecclesiale.

4.2 I credenti, giustizia di Dio e la diaconia della giustificazione (pp. 48-65)

Il capitolo dedicato alla 2 Corinzi offre l’opportunitą d’indagare, e comprendere, un’altra espressione (dopo “giustizia di Dio”) capace, di per sé, di costituire un vero inciampo (= scandalo – sic) per il canonista: il “ministero della giustizia” (2Cor 3,9) che, come i c.d. falsi amici in Linguistica potrebbe far supporre l’esistenza di ‘elementi teologici’ di fatto inesistenti.

La complessa missiva paolina utilizza piĚ volte il termine dikaiosýnē (cfr. 2Cor 3,9; 5,21; 6,7; 6,14; 9,9; 9,10; 11,15), anche se il sostantivo assume connotati diversi, cosď che «in 2Cor 5,21 i credenti sono definiti, per antonomasia, “giustizia di Dio”; in 6,7 subentra la virtĚ della giustizia; e in 6,14 si riscontra l’antitesi tra la giustizia e l’empietą» (p. 49), dovendosi porre anche la questione su «che cosa intende Paolo con la diaconia della giustizia che utilizza per definire il proprio ministero» (p. 48). Le questioni d’interesse canonistico sono piĚ d’una, riguardando espressamente la giustizia, piĚ che la giustificazione.

a) Primariamente si tratta dell’evangelico “ministero della giustizia” (2Cor 3,9) contrapposto al mosaitico “ministero della condanna”, anticipo indiretto della tensione tra annuncio cristiano e Legge mosaica. Scrive l’autore, senza lasciare spazio ad elucubrazioni inutili e false deduzioni:

«Si tratta di nuovo di un ministero che produce la giustizia e quindi oggettivo o che nasce dalla giustizia o dalla giustificazione? La relazione con la precedente “diaconia dello Spirito” (2Cor 3,8) chiarifica che ora subentra la diaconia ingenerata dalla giustificazione in Cristo per mezzo dell’azione dello Spirito. Per questo il genitivo “la diaconia della giustizia” non Ź piĚ oggettivo, come per la diaconia della condanna o della morte, ma Ź soggettivo in quanto Ź generato dallo Spirito che opera nella giustificazione dei credenti. Nuovamente lo Spirito si trova all’origine della giustificazione/giustizia e rende capaci del ministero o dell’apostolato. […] Pertanto l’apostolato in quanto diaconia o servizio che nasce dalla giustificazione pone di nuovo l’accento sull’azione dello Spirito (cfr. 1Cor 6,11) da cui deriva il ministero per la parola di Dio (cfr. 2Cor 2,17) o per l’Evangelo» (p. 58-59).

b) Viene poi la questione che riguarda i fedeli visti come “giustizia di Dio” (2Cor 5,21):

«Come per 1Cor 1,30, la giustizia divina non Ź forense, né distributiva, ma assume una fondamentale accezione salvifica. E in tale connotazione risalta la relazione tra la giustificazione e la riconciliazione in 2Cor 5,11-21. […] La giustizia non Ź una semplice dichiarazione sulla nuova condizione umana, ma esprime un percorso salvifico compiuto in modo paradossale da Dio» (p. 52-53).

c) Altro tema significativo – seppure incidentale – sono le “armi della giustizia” (2Cor 6,7) facilmente associabili alla virtĚ cardinale. Secondo l’autore

«la giustizia menzionata di passaggio in 2Cor 6,7 non Ź la giustificazione donata da Dio, ma la virtĚ della giustizia, vista come armatura per la propria partecipazione alla battaglia per la fede. Per questo le armi della giustizia non sono le armi funzionali (genitivo oggettivo) o ricevute dalla giustizia/giustificazione (genitivo soggettivo), bensď le armi che s’identificano con la virtĚ della giustizia (genitivo epesegetico o attributivo)» (p. 54-55).

Si tratterebbe, tuttavia, di una “metafora” (p. 55) utilizzata anche altrove (cfr. Ef 6,14 – p. 188) per indicare una dimensione etico-comportamentale piĚ spirituale (nel «contesto della panoplia o militia Christi» p. 54) che non semplicemente umana, com’Ź la virtĚ cardinale  (v. infra).

d) Ampliativa dell’intera tematica sulla giustizia e la sua corretta interpretazione (sic!), non solo neotestamentaria, si presenta la contrapposizione di 2Cor 6,14 tra giustizia (= dikaiosýnē) ed empietą (= anomía) in una prospettiva chiaramente teologico-spirituale e non semplicemente etico-sociale/umana (v. supra).

«La domanda retorica che la comunica pone l’accento sulla loro incompatibilitą. In caso diverso la giustizia si contamina dell’empietą. Per questo tra la giustizia e l’empietą non c’Ź alcuna relazione o partecipazione (metoché). Dunque la giustizia a cui si accenna in 2Cor 6,14 presenta sia caratteri identitari, come in 2Cor 5,21, sia caratteri etici, come per 2Cor 6,7, contro quanti separano in modo netto l’una dall’altra. La duplice prospettiva diventerą piĚ chiara con l’asserzione di Rm 6,19 dove Paolo ricorda che, mentre in passato i credenti prestavano le loro membra come schiave per l’impuritą in vista dell’empietą, ora sono esortati a prestarle come schiave della giustizia in vista della loro santificazione. Si comprende bene che, poiché si Ź giustificati per pura Grazia, si Ź esortati a non contaminare la propria condizione di giustificati con l’empietą» (p. 56).

Per il canonista il tema si fa ampio – ben oltre la proposta dell’autore – chiamando immediatamente in gioco anche il termine “giusto” (= l’uomo giusto) nella sua portata primariamente religiosa. Il giusto contrapposto all’empio – anziché all’ingiusto – designa infatti una categoria d’altro genere e portata: si tratta del non-empio, pertanto il “pio”, colui che – come Giuseppe di Nazareth (cfr. Mt 1,19) – segue il comando / la volontą di Dio.

e) Incrementale per la comprensione in chiave teologico-spirituale anziché etico-sociale della giustizia praticata dai credenti (v. supra) risulta anche l’uso di dikaiosýnē in 2Cor 9,9-10 a riguardo della c.d. colletta per la Comunitą cristiana di Gerusalemme (che l’autore – autonomamente – chiama “raccolta della giustizia” – p. 61). A riguardo della doppia menzione della giustizia attribuita al (futuro) donante, si legge nel volume:

«la giustizia che rimane per sempre ricalca l’agire gratuito del Signore poiché non si regge sul dare a ciascuno il suo, ma su una generositą che non s’attende il contraccambio del povero. Alla generositą gratuita dell’uomo giusto risponde l’azione del Signore, a cui si allude in 2Cor 9,10» (p. 63).

In tal modo: sebbene «a prima vista si potrebbe pensare a una giustizia distributiva, propria di chi elargisce i propri beni ai poveri per aderire a un principio di eguaglianza sociale»,

«in realtą in questione Ź non una giustizia equanime o di perequazione economica, ma la giustizia generosa e gratuita che si lascia coinvolgere dalle indigenze altrui per cercare di colmarle. Di fatto i poveri di Gerusalemme non saranno mai in grado di corrispondere in danaro ai sostegni economici inviati dalle Comunitą paoline, ma saranno sempre grati per un tale inenarrabile dono (cfr. 2Cor 9,15). La giustizia gratuita di Dio si riflette in quella dei credenti che, diventati giustizia di Dio in Cristo (cfr. 2Cor 5,21), producono una giustizia corrispondente nelle loro scelte etiche: una giustizia che resta per sempre e che il Signore fa crescere giorno per giorno, sino all’incontro finale con lui. Il commento piĚ appropriato al raccolto che nasce dall’essere stati giustificati per Grazia si trova nella Lettera ai Filippesi dove Paolo augura ai destinatari che siano in grado di “distinguere sempre il meglio ed essere integri e irreprensibili per il giorno di Cristo, ricolmi del frutto (karpon) della giustizia per mezzo di GesĚ Cristo, a gloria e lode di Dio” (Fil 1,11)» (p. 64).

La non equivocabilitą del significato ed uso del termine in senso etico-sociale Ź sancita dalla conclusione secondo cui:

«La gratuitą della giustificazione non appartiene soltanto alla sfera divina, che lascia i credenti come semplici ricettori, ma si travasa nella giustizia di chi partecipa alla colletta per i poveri di Gerusalemme. In tal senso la netta separazione tra la giustificazione divina e la giustizia umana non trova riscontro nell’esortazione a favore della colletta, poiché quest’ultima non corrisponde all’eguaglianza sociale di chi distribuisce a ciascuno quel che gli spetta, ma scaturisce dalla generositą di chi opera a causa della gratuitą con cui Ź stato giustificato» (p. 65).

f) Questione finale non meno significativa, Ź l’uso del termine che l’Apostolo fa in 2Cor 11,15 chiamando “servitori di giustizia” gli pseudo-apostoli che stanno turbando la Comunitą di Corinto diffamando lo stesso Paolo. In merito va osservato che, seppure «a prima vista l’espressione “ministri di giustizia” (diákonoi dikaiosýnēs) potrebbe essere intesa nella stessa traiettoria della diaconia della giustizia con cui Paolo ha definito il proprio ministero […] (cfr. 2Cor 3,9)» (p. 60), nondimeno poco prima gli stessi erano stati definiti «come operai fraudolenti […] che si mascherano da Apostoli di Cristo (cfr. 2Cor 11,13-14)» cosicché «l’attenzione andrebbe rivolta alle intenzioni fraudolente con cui stanno operando nella Comunitą di Corinto. […] L’elenco degli abusi (cfr. 2Cor 11,20), con cui gli avversari si comportano a Corinto, conferma tale ipotesi» (p. 61).

«Pertanto, anche se l’espressione puė richiamare la diaconia della giustizia, a cui Paolo ha accennato in 2Cor 3,9, ora subentra la falsa giustizia con cui i suoi avversari sfruttano, divorano e umiliano i Corinzi, facendosi sostenere per la loro predicazione di Cristo, segnata dal do ut des e non dalla gratuitą. In tal senso gli avversari di Paolo si mascherano da ministri giusti o equanimi, ma operano con dolo e sfruttano le Comunitą paoline. La diversa accezione del ministero della giustizia per 2Cor 3,9 e dei ministri giusti in 2Cor 11,15 evidenzia l’importanza della Retorica epistolare per interpretare espressioni analoghe, ma con accezioni diverse» (p. 61).

Nella stessa linea l’Apostolo si era mosso in 2Cor 7,2 quando affermava di non aver arrecato ai Corinzi alcuna “ingiustizia” (ēdikēsamen) con la propria condotta in mezzo a loro (cfr. p. 57) e quando, polemicamente, in 2Cor 12,13 chiama “ingiustizia” (adikía) il proprio comportamento di totale gratuitą a Corinto.

4.3 Giustificazione e figliolanza divina (pp. 66-99)

L’interesse del canonista per la “giustizia” nella Lettera ai Galati (che costituisce il vero casus belli dell’intera problematica affrontata nel volume) risulta piuttosto limitato, poiché l’attenzione sia dell’Apostolo che dell’esegeta e teologo si concentrano non tanto sulla dikaiosýnē Theě di cui il credente finirą per godere (= la tematica sin qui trattata) ma sui suoi ‘veri’ presupposti: «il dilemma sulla giustificazione» (p. 75). ť «l’alternativa sulle vie della giustificazione: se per le opere della Legge o la fede in Cristo (cfr. Gal 2,16)» (p. 66); questione essenzialmente teologica che difficilmente raggiunge con immediatezza gli ambiti giuridici come tali.

La posizione dell’Apostolo delle genti Ź chiara: «Dio giustifica non per mezzo delle opere qualificate dalla Legge o per le tradizioni dei padri dei diversi movimenti giudaici, ma per la fede in GesĚ Cristo» (p. 79); infatti: «Se la giustificazione si realizzasse mediante la Legge, la morte di Cristo e la Grazia di Dio sarebbero inutili» (p. 83).

In tale dinamica il tema della “giustizia” acquisisce nuova forza divenendo, se cosď puė dirsi, il vero ‘oggetto’ dell’intera discussione ed argomentazione sul tema: la giustizia attribuita da Dio – per primo – ad Abramo e poi ai credenti in Cristo, veri discendenti del Patriarca nella fede, anziché nella carne (della circoncisione).

«Nel dettato di Paolo la citazione di Gen 15,6 assume il ruolo principale sulla relazione tra la fede e l’attribuzione della giustizia poiché volge in positivo la citazione indiretta di Sal 142,2 (LXX) in Gal 2,16 che assumeva un ruolo negativo: se da un lato “dalle opere della Legge non sarą giustificata nessuna carne” (Gal 2,16), finalmente dall’altro “Abramo credette a Dio e gli fu accreditato per la giustizia”» (p. 86).

In tale prospettiva s’innesta poi il discorso sulla funzione della “Legge” mosaica (cfr. Gal 3,21):

«Il termine dikaiosýnē, che corrisponde alla giustificazione, e non semplicemente alla giustizia assume di nuovo una funzione di metonimia o dell’astratto al posto del concreto. Di fatto il sostantivo “giustificazione” sostituisce il verbo “giustificare”» (p. 90).

La conclusione, teologica, che ‘rasserena’ il canonista innanzi alla complessitą delle problematiche affrontate, riequilibra l’intero approccio:

«In base alla sua disposizione retorica epistolare, il cratere principale dell’Evangelo per Galati non Ź la giustificazione, nonostante vi siano studiosi che continuano a sostenerne la centralitą, piĚ per partito preso che per dimostrazione, ma la figliolanza abramitica e divina. Non che la giustificazione sia periferica, ma Ź funzionale alla figliolanza, tant’Ź che quando subentra l’alternativa sul tipo di figliolanza – se della schiava o della libera (cfr. Gal 4,21-5,l) – la figliolanza occupa la scena centrale e non si parla piĚ della giustificazione» (p. 97).

4.4 La giustizia di Dio, centro dell’Evangelo (pp. 100-176)

Il corpo centrale del volume Ź dedicato alla trattazione del ‘pezzo grosso’ dell’epistolario paolino in termini di giustificazione: la Lettera ai Romani, nella quale l’Apostolo, rispondendo a «situazioni concrete provocate nelle Chiese domestiche di Roma» (p. 101), lungi dal proporre «un trattato teorico o generale sulla dottrina della giustificazione» (p. 101), cerca di ‘chiudere la partita’ impostandola direttamente sul «legame inscindibile tra l’Evangelo e la giustizia di Dio» (p. 101), visto che sulla “figliolanza abramitica” dei giudeo-cristiani di Roma non ci sono gli stessi problemi che su quella dei Galati, pagano-cristiani.

Tra i primi elementi testuali da osservarsi per il canonista, si colloca l’estensione – e complicazione – del vocabolario della giustizia:

«Il sostantivo dikáiōma che si trova soltanto in Romani per le Lettere paoline assume diversi significati, in dipendenza del contesto in cui Ź riportato. In Rm l,31 si riferisce non a “la giustizia di Dio” introdotta in Rm l,17, bensď al “giudizio di Dio” che con la sua collera entra in conflitto con l’ingiustizia (adikía) umana» (p. 114).

«Rispetto alla tematica della giustizia, quella di Rm 3,21-4,25 Ź la dimostrazione che vede la maggior concentrazione del sostantivo dikaiosýnē e il relativo campo semantico per la Lettera ai Romani» (p. 121).

«Mai come di fronte a tale cognizione della giustizia di Dio risalta che essa non Ź una qualitą di Dio, distinta dalla sua azione, ma che giustizia e giustificazione equivalgono» (p. 125).

«In tal modo Ź illustrato ancora una volta il significato di dikaiosýnē (vv. 17.21), dikáiōma (vv. 16.18) e dikáiōsis (v. 18). I tre termini sono commutabili e le variazioni tra l’uno e l’altro sono di semplice natura stilistica a causa della commoratio che domina il paragrafo» (p. 141).

Tralasciando, come gią sopra, la componente piĚ esegetico-teologica dello studio dell’autore e delle soluzioni proposte, risulta d’interesse per il canonista l’evidenziare come anche all’interno di discussioni (fittizie/retoriche) cosď accese proprio in tema di giustificazione, l’Apostolo faccia tuttavia uso anche di altre categorie metaforiche (ausiliarie) per dire la salvezza cristiana ponendo in gioco – come gią in 1Cor 1,30 – la dinamica del riscatto, realizzato “gratuitamente per la sua Grazia”. Si tratta di un passo avanti che pone ulteriori ostacoli alle troppo facili connessioni tra Diritto (canonico) e giustizia (etico-sociale/virtĚ umana) poiché comporta il rifiuto della logica retributiva, come evidenzia l’autore.

«Corrispondente della giustificazione non Ź la retribuzione, come invece per il giusto giudizio finale, ma la Grazia divina segnata dal paradosso. In tale orizzonte il riscatto e la giustificazione stanno e cadono insieme perché sono accomunati dalla Grazia. Dunque Ź marcato il contrasto tra la rivelazione della collera e quella della giustificazione: sono incompatibili perché la prima risponde alla logica della retribuzione, la seconda a quella della Grazia» (p. 123).

La metafora del riscatto serve a Paolo in questa circostanza per dare maggior concretezza e consistenza effettiva all’evento salvifico – gratuito – realizzato da Dio per mezzo di Cristo; in quest’ottica infatti

«si comprende bene che la giustificazione Ź tutt’altro che una semplice dichiarazione: in diversi casi, come quello di Rm 6,7, Ź sinonimo di “riscatto” o “liberazione da qualcuno” o “da qualcosa”» (p. 145).

«Pertanto, fermo restando che la giustificazione rimane dono della Grazia divina in Cristo […], i credenti sono esortati a servire la giustificazione, ricevuta per Grazia, come le membra di un esercito per una battaglia a cui devono partecipare ogni giorno, sino alla definitiva partecipazione della risurrezione di Cristo» (p. 146).

L’ampliamento della metafora-concetto della dikaiosýnē attraverso il riscatto, si manifesta non occasionale con la successiva sottolineatura che l’autore fa (in riferimento a Rm 8,28-30) della

«contiguitą tra i verbi “chiamare”, “giustificare” e “glorificare”: la chiamata realizzata da Dio in Cristo Ź funzionale alla giustificazione e questa si chiude con la glorificazione o la divinizzazione degli esseri umani. Ancora una volta, a motivare la giustificazione non Ź una giustizia distributiva o equanime, ma la chiamata originaria di Dio che eleggendo giustifica e giustificando glorifica» (p. 158).

Un ultimo accenno d’interesse giuridico Ź offerto dalle considerazioni sull’uso di dikaiosýnē in Rm 14-15. In proposito l’autore afferma che

«non ha senso pensare alla giustizia sociale per il contesto di Rm 14,7 poiché in questione non Ź l’equitą tra i forti e i deboli, ma l’accoglienza reciproca, improntata alla modalitą con cui Cristo ha accolto gli uni e gli altri (cfr. Rm 15,7). […] Come per la partecipazione alla colletta per i poveri di Gerusalemme, sotto valutazione non Ź l’equitą nella giustizia sociale, ma l’effetto che produce la gratuitą della giustificazione in Cristo» (p. 174).

4.5 Conformazione e giustificazione dalla fede (pp. 177-184)

L’autore dedica una particolare attenzione alla Lettera ai Filippesi, intravista come prosecuzione ideale delle trattazioni di Galati e Romani, redatta tuttavia in modalitą ‘preventiva’ rispetto al possibile insorgere anche in quella Comunitą delle medesime problematiche (p. 34), anche se «la Lettera Ź stata inviata non per chiarire alcuni contenuti dell’Evangelo, ma per sostenere i destinatari nella diffusione dell’Evangelo (cfr. Fil 1,12)» (p. 177).

D’interesse canonistico Ź l’interpretazione della formula “frutto di giustizia” (Fil 1,11), alla quale l’autore dedica specifica attenzione chiedendosi se si tratti «del frutto che consiste nella giustizia (genitivo oggettivo), della giustizia in quanto frutto (genitivo epesegetico o attributivo) o della giustizia che produce il suo frutto (genitivo soggettivo)» (p. 178). Non solo la sua conclusione in merito Ź chiara sotto il profilo esegetico e teologico: «Ź preferibile pensare alla giustificazione in Cristo che ha iniziato a produrre il suo frutto (genitivo soggettivo) con il sostegno economico per Paolo in prigione» (p. 178-179), ma anche al canonista viene offerta un’ulteriore ‘via di fuga’ dalle semplificazioni – letteralistiche – sempre incombenti.

«A prima vista poiché del “frutto della giustizia” parla gią il profeta Amos, si potrebbe pensare a una giustizia sociale anche per Fil 1,9-10. […] In realtą non soltanto il contesto, ma anche il contenuto del frutto della giustizia Ź diverso in Fil 1,9-10. In questione non Ź una giustizia sociale, fondata sui diritti umani dei poveri, bensď quanto con gratuitą e generositą i Filippesi hanno fatto recapitare a Paolo in prigione. Per questo ci troviamo di fronte al frutto della giustificazione: giustificati per Grazia, i credenti si fanno carico delle necessitą dei poveri e di Paolo con una gratuitą corrispondente. Il miglior commento alla giustificazione che produce il frutto del sostegno economico nei confronti di Paolo si trova in uno dei detti di GesĚ: “Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date” (Mt 10,8). Pertanto la gratuitą originaria della giustificazione diventa gratuitą nella risposta etica dei credenti che, senza cadere nella logica del dare per ricevere o del do ut des, partecipano cosď alla diffusione dell’Evangelo» (p. 179).

L’idea (= la certezza!) Ź ripresa alla fine delle considerazioni (molto piĚ ampie) sulla missiva paolina:

«A ritroso il frutto della giustizia, che ha introdotto la Lettera (cfr. Fil 1,11), non designa la virtĚ, né il valore della giustizia sociale, ma quel che Ź capace di produrre la giustificazione fondata sulla fede o sulla Grazia» (p. 184).

4.6 Giustificati per la sua Grazia (pp. 185-199)

Terminato l’approfondito esame delle Lettere “autoriali” di Paolo, l’autore completa il proprio studio con ciė che, a proposito della dikaiosýnē, emerge anche dalle due successive “tradizioni paoline” (p. 185) che rimodulano, a modo loro e secondo necessitą, la tematica nei decenni successivi sia alla morte dell’Apostolo che alla caduta di Gerusalemme, sancendo la definitiva ‘frattura’ del cristianesimo col giudaismo… e le problematiche connesse: il dilemma fede/Legge, in primis.

L’inizio del capitolo ottavo del volume precisa da subito che «la tematica della giustificazione manca del tutto in 2 Tessalonicesi e Colossesi, mentre Ź ripresa con una traiettoria diversa nella Lettera agli Efesini e nelle Lettere pastorali» (p. 185); «evidentemente per le Comunitą che si riflettono nelle Lettere della prima tradizione paolina, gli interrogativi sulla giustificazione hanno perso di mordente e non richiedono d’essere ripercorsi, né tanto meno interpretati» (p. 189). L’assenza della tematica, tuttavia, non significa l’assenza anche dell’utilizzo della semantica connessa.

a) Un primo caso Ź quello di Col 4,1 in cui, all’interno del c.d. codice domestico, si esortano i padroni «a rendere ai loro schiavi quel che Ź giusto (tė dikaíon) ed equanime. In tal caso l’aggettivo tė dikaíon ha un’accezione sociale e corrisponde alla virtĚ dell’equitą» (p. 185, nota n. 1). Si tratta, probabilmente, dell’unica ricorrenza di tale accezione del lemma (almeno) nell’epistolario paolino; un dato non inutile al giurista canonico (v. infra).

b) Un secondo uso del vocabolario della giustificazione – vocabolario e non piĚ metafora (teologica) – appare in 2Ts 1,5 a proposito del “giusto giudizio di Dio” (dikaiokrisía) che «con il linguaggio tipico dell’apocalittica giudaica» (p. 186) Paolo evoca come esito finale della storia.

«La prospettiva Ź quella della giustizia retributiva inversa: a coloro che perseverano per la fede nella tribolazione Ź riservata l’appartenenza al Regno di Dio, mentre la tribolazione sarą ricambiata per coloro che li affliggono. PiĚ che essere resi degni, i credenti che perseverano nella fede sono considerati degni del futuro Regno di Dio» (p. 186).

c) Dikaiosýnē appare anche in Ef 4,24 dove i destinatari sono esortati a “rivestirsi dell’uomo nuovo, creato secondo Dio, nella giustizia, la santitą e la veritą”.

«Nell’ottica dell’uomo nuovo la dikaiosýnē, menzionata in Ef 4,24, non corrisponde piĚ alla giustificazione, come in genere per le Lettere autoriali, né tanto meno alla giustizia sociale, ma alla volontą o al disegno divino nella creazione dell’uomo nuovo. In tal senso la giustizia a cui si accenna in Efesini Ź piĚ vicina a quella del GesĚ di Matteo (cfr. Mt 5,6.20; 6,33) che alla giustificazione per Paolo» (p. 187).

Nondimeno, per il canonista rileva l’osservazione che: «L’uso della coppia “giustizia” e “santitą” in contesti diversi come in 2Ts 2,10; Tt 1,8; Lc 1,75 e Ap 16,5 conferma l’orizzonte etico o valoriale della giustizia in Ef 4,24» (p. 187) (v. infra).

d) La “giustizia” ritorna in Ef 5,9 nelle indicazioni per la vita cristiana:

«Siamo nel risvolto antropologico della stessa giustizia menzionata in Ef 4,24: se la giustizia, con cui Ź stato creato l’uomo nuovo, Ź la volontą di Dio, al credente Ź chiesto di comportarsi come figlio della luce, capace di produrre il frutto della luce con ogni giustizia o discernimento della volontą divina che corrisponde a quel che Ź gradito al Signore» (p. 188).

Nella stessa linea sostanziale, Ef 6,14 ripropone un’immagine gią nota: la “corazza della giustizia”, figura apparentemente stimolante per il canonista. Anche in quest’occasione, tuttavia, l’autore rifiuta l’approccio piĚ immediato:

«A prima vista poiché l’esortazione Ź dettata nel contesto della panoplia o dell’armatura per la battaglia, si potrebbe pensare alla virtĚ della giustizia derivante dalla condizione giustificata del credente, come per 2Cor 5,21-6,79. In realtą, tale accezione della giustizia Ź ignorata in Efesini, dove peraltro manca del tutto il verbo “giustificare (dikaióō)”» (p. 188).

Al contrario, ricuperando la componente teologico-spirituale della virtĚ, anziché quella etico-sociale, l’autore precisa:

«In tale contesto la corazza della giustizia Ź la virtĚ richiesta al credente per la lotta contro il male, in adesione alla volontą divina. […] Il linguaggio Ź metaforico, ma esprime bene la lotta che i credenti devono sostenere per realizzare la volontą di Dio contro qualsiasi prevaricazione del male» (p. 189).

e) Da ultimo, non senza apporti ai quali il canonista dovrą riservare attenzione (v. infra), la valutazione delle Lettere indirizzate a Comunitą (anziché a singoli, v. infra) puė concludere che

«la Lettera agli Efesini sembra ignorare la cognizione della giustificazione per la fede, spostando l’attenzione sulla giustizia intesa come volontą di Dio, a cui i credenti sono esortati a rispondere nella lotta contro il male. Sintomatico a riguardo Ź lo spostamento dall’alternativa per la giustificazione a quella per la salvezza in Ef 2,8-9. […] La distinzione tra la salvezza piĚ sviluppata nelle Lettere della tradizione e la giustificazione che non occupa alcuna rilevanza per Colossesi ed Efesini Ź sintomatica» (p. 189).

f) Il cambio di registro gią segnalato per le Lettere pastorali offre al canonista nuovo materiale di sicuro interesse, visto che «le Lettere pastorali sono, tra l’altro, accomunate dalla virtĚ della giustizia» (p. 196). ť cosď che in riferimento specificamente a 1Tm 6,11 e 2Tm 2,22 puė giungere a chiusura il discorso – lasciato sin qui in sospeso lungo queste note – riguardante la giustizia come virtĚ. Nelle Lettere pastorali, infatti «risaltano le formule incentrate sulla ricerca della giustizia e i cataloghi delle virtĚ che comprendono la giustizia» (p. 196); «per due volte si raccomanda a Timoteo di perseguire la giustizia» (p. 196).

«In entrambe le occasioni la giustizia introduce la lista delle virtĚ raccomandate a Timoteo. […] Il retroterra profetico permette di considerare la giustizia in una traiettoria analoga a quella che abbiamo riscontrato nella Lettera agli Efesini (cfr. Ef 4,24; 5,9). In quanto esemplare uomo di Dio, a Timoteo Ź raccomandato di perseguire la giustizia che Ź la volontą di Dio e s’incarna nelle relazioni interpersonali. Per questo in entrambe le formule, le liste delle virtĚ introdotte dalla giustizia riguardano le relazioni con Dio e con il prossimo. Il duplice versante sulla giustizia come valore e virtĚ Ź raccomandato all’Episcopo della Comunitą cristiana. […] Paolo Ź presentato come l’ideale uomo di Dio che persegue la giustizia o la volontą di Dio» (p. 197).

In merito giova segnalare che

«il livello etico della giustizia si distanzia da quello divino della giustificazione, dall’altra chi persegue la giustizia non ha timore di comparire davanti a Dio e a GesĚ Cristo, che verrą a giudicare i vivi e i morti (cfr. 1Tm 4,1). […] Per inverso, la giustizia Ź intesa come ricerca della volontą divina o di quanto Ź gradito a Dio» (p. 198).

5. Note conclusive

Il “percorso rettificato” – come lo chiamerebbe un cartografo – sin qui tracciato per i canonisti, semplificando significativamente le complesse pagine di alta Esegesi e Teologia del volume del prof. Pitta sul tema della giustificazione (dikaiosýnē) nell’epistolario paolino, ha permesso di porre il lettore innanzi ad un puro dato di fatto: la domanda – retorico-polemica, alla san Paolo – su “quanta giustizia si trovi nel Nuovo Testamento” trova una risposta piuttosto imprevista per i piĚ: quasi nulla… almeno stando al piĚ grande utilizzatore di tale terminologia. San Paolo, infatti, si distingue per l’impego dei termini dikaióō, dikaios, dikaiosýnē per ben 102 volte, su 211 dell’intero NT (poco meno della metą delle ricorrenze totali degli stessi termini): un uso che alla “giustizia” intesa come virtĚ cardinale/etico-sociale lascia meno di un palmo di mano di ricorrenze che difficilmente gli utilizzi negli altri scritti neotestamentari potranno sovvertire statisticamente (indagine che rimane, comunque, del tutto aperta). Non solo questo, tuttavia.

Il complesso volume ha messo in luce alcuni fattori che richiedono specifica attenzione da parte del canonista che intenda approcciare il tema della giustizia divina in connessione al Diritto canonico (ambito tipico della Teologia del Diritto canonico).

a) La prima attenzione riguarda la costante necessitą di delineare senza ambiguitą il corretto significato da attribuire a dikaiosýnē, tra “giustizia” e “giustificazione” …e non solo.

b) La seconda attenzione da esercitare – subordinata alla precedente – riguarda poi la corretta identificazione del ‘tipo’ di “giustizia” di cui si tratta di volta in volta: se [a] quella “di Dio” e, nel caso, quale tra quella salvifica intrastorica (riconducibile, a sua volta, al nomen actionis della giustificazione) e quella escatologica, oppure [b] quella – conseguente – richiesta agli uomini quale ‘corrispondenza’ alla salvezza gratis data, individuata in chiave etica (= la virtĚ), di peculiare interesse per i canonisti.

c) In quest’ultimo caso, nondimeno, rimane necessario individuare correttamente quale sia la “virtĚ” in oggetto: se [a] quella umana/etico-sociale normalmente indentificata con la virtĚ cardinale della cultura greco-romana, la c.d. giustizia distributiva inter homines, oppure [b] quella teologico-spirituale coram Domino, maggiormente rilevante a livello scritturistico, identificabile con la conformitą alla volontą divina (Ef 4,24; 5,9; 6,14; 1Tm 6,11; 2Tm 2,22; 3,16).

d) ť infatti questa che qualifica, nella maggior parte dei casi biblicamente rilevabili, l’essere “giusti” rispetto all’essere “empi”, entrando a partecipare anche delle dinamiche connesse al dilemma tra accoglienza spirituale della volontą divina ed osservanza materiale dei (suoi) precetti.

Il percorso qui laboriosamente tracciato, lungi dal liquidare una tematica di cosď grande spessore e portata sotto il profilo contenutistico, ha cercato di offrire un esempio operativo della concretezza della vocazione (ed identitą) piĚ profonda della Teologia del Diritto canonico nella sua concezione metodologica di “crinale” tra gli ambiti scientifici della Teologia e della Canonistica.


in: RICERCHE TEOLOGICHE, XXXI (2020), vol. 1, 171-198